Visuddhimagga — Der Weg zur ReinheitDas große systematische Handbuch der Meditation und Lehre (23 Kapitel) — deutsche Übersetzung von Nyanatiloka.

(7)

Sittlichkeit hat man zu verstehen im Sinne von Sittenausübung.

Und was ist diese Sittenausübung?

Sie ist das Koordinieren, d.h. die Widerspruchslosigkeit der körperlichen und anderer Taten kraft guten Sittenwandels.

Oder: sie ist die Unterlage, d.h. die Stütze, im Sinne einer Grundlage, für die verdienstvollen Zustände. Alle, die sich auf Worterklärungen verstehen, geben diesen doppelten Sinn hier zu.

Andere (Vgl. Vorwort zur 1.Auflage) aber erklären hier den Sinn in der Weise, daß Sittlichkeit (sīla) ’Haupt’ (siras) oder ’Kühlung’ (sītala) usw. bedeute.

(8)

Ihr "Merkmal" (lakkhana) ist die Sittenübung,
Wenn sie auch vielgeteilt erscheint,
Wie für die vielgeteilten Farben
Die Sichtbarkeit ihr Merkmal ist.

Denn gerade wie das Gebiet der Farben, trotz der mannigfachen Einteilung in blau, gelb usw., eben die Sichtbarkeit als Merkmal hat und trotz jener Einteilung über das Sichtbarsein nicht hinausgeht, genau so auch hat, trotz ihrer mannigfachen Einteilung, die Sittlichkeit als Merkmal eben die Sittenausübung, die erklärt wurde als das Koordinieren der körperlichen und anderen Taten und als die Grundlage der heilsamen Zustände. Und von der solches Merkmal zeigenden Sittlichkeit wurde gesagt:

"Im Tilgen üblen Sittenbrauchs
Und ihrer Unverdorbenheit:
Darin ihr ganzes "Wesen" liegt,
Als ’Zustand’ und als ’Tätigkeit’."

Somit besteht diese Sittlichkeit, in ihrem Wesen als Tätigkeit, im Zerstören der Unsittlichkeit; und, in ihrem Wesen als erlangtem Zustand, in Untadeligkeit. Denn in dem Ausdrucke: "Merkmal usw." gilt ’Wesen’ (rasa) entweder als Tätigkeit (kicca) oder als Zustand (sampatti).

[Als Wesen (rasa) einer Sache gilt sowohl ihre Tätigkeit (kicca) oder Funktion (kicca-rasa) als auch ihr Zustand (sampatti).]

Die Weisen haben dargetan,
Daß sie als Reinheit sich erzeigt
Und daß Gewissensscheu und Scham
Für sie die Unterlage sind.

Diese Sittlichkeit nämlich zeigt sich in ihrer "Äusserung" (paccupatthāna) als Reinheit, nämlich als Reinheit in Werken, Worten und Gedanken; und durch Reinheit tut sie sich kund und tritt in einen festen Zustand ein.

Schamgefühl (hiri) und Gewissensscheu (ottappa) aber werden von den Weisen als ihre "Grundlage" (pada-tthāna), d.i. als ihr nächster Grund, erklärt. Denn sind Schamgefühl und Gewissensscheu anwesend, so festigt sich die Sittlichkeit; fehlen diese aber, so kann Sittlichkeit weder entstehen noch sich festigen.

In dieser Weise sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sittlichkeit zu verstehen.

Sīlānisaṃsakathā

(9)

Ihre Segnungen bestehen in der Erlangung der Reuelosigkeit (avippa-tisāra) und vieler andrer Vorzüge.

Es wird nämlich gesagt (A.X.1): "Die guten Sitten, Ananda, haben die Reuelosigkeit zum Segen."

Ferner wird gesagt (D.16; A.V.213): "Folgende 5 Segnungen, ihr Hausleute, werden dem Sittenreinen für seine Erfüllung der Sittlichkeit zuteil: welche fünf?

• Der Sittenreine, sittlich Vollkommene, ihr Hausleute, gewinnt infolge seiner Strebsamkeit großen Überfluss an Schätzen. Das ist die erste Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute, verbreitet sich über den Sittenreinen, sittlich Vollkommenen, ein guter Ruf. Das ist die zweite Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute: in jedweder Gesellschaft, zu der der Sittenreine, sittlich Vollkommene, sich hinbegibt - seien es Adelige, Brahmanen, Hausleute oder Asketen - da tritt er voll Sicherheit auf, ohne Verwirrung. Das ist die dritte Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute, erwartet den Sittenreinen, sittlich Vollkommenen, ein ungetrübter Tod. Das ist die vierte Segnung.
• Fernerhin, ihr Hausleute, gelangt der Sittenreine, sittlich Vollkommene, beim Zerfalle des Leibes, nach dem Tode, auf glückliche Fährte, in himmlische Welt. Das ist die fünfte Segnung.

Weitere zahlreiche Segnungen der Sittlichkeit - beginnend mit dem Lieb- und Angenehmsein und endend mit der Triebversiegung (āsavakkhaya) - werden besprochen in der Rede (M.6): "Wünscht sich, ihr Mönche, der Mönch, dass er seinen Ordensbrüdern lieb und angenehm sei und von ihnen geachtet und geehrt werde, so soll er die Sittengebote erfüllen" usw.

Somit bestehen die Segnungen der Sittlichkeit in vielen Vorzügen, wie Reuelosigkeit und anderen. Und außerdem:

"Wer kann die Segensgrenze nennen
Des Sittenwandels, ohne den
Es keinen Halt gibt in der Lehre
Für all’ die Söhne edler Art!

"Nicht Ganges und nicht Yamunā,
Nicht Sarabhū, Sarasvati,
Nicht Aciravatī, Mahī:
Nicht können diese Ströme all

"Die Lebewesen in der Welt
Von ihrem Schmutze je befrei’n;
Vom Schmutze kann sie nur befrei’n
Das Wasser edler Sittlichkeit.(*1)

"Die Winde nicht, die regenschwangern,
Auch nicht das gelbe Sandelholz,
Nicht Perlenketten, Edelsteine,
Auch nicht das milde Mondeslicht,

"Kann stillen hier der Wesen Qual.
Nein, nur die edle Sittlichkeit,
Die wohlbefolgte, kühlende,
Bringt allen Wesen Linderung.
"Wie gliche wohl ein andrer Duft
Jemals dem Duft der Sittlichkeit,
Dem Duft der mit dem Winde weht
Und der dem Wind entgegengeht!

"Wie gäb’ es gleich der Sittlichkeit
Wohl eine andre Himmelsleiter!
Wie gäb’ es wohl ein andres Tor,
Das zu des Nirwahns (nibbāna) Stätte führt!

"Wenn auch mit Perlenschmuck geschmückt:
Kein Fürst erstrahlt in solchem Glanz
Wie ein Asket, ein Einsiedler,
Im Schmucke seiner Sittlichkeit.

"Jedweder Furcht vor Selbstverachtung
Die Sittlichkeit ein Ende macht,
Und Glück und Ehre bringet sie
Dem Manne, der sie rein befolgt.

"So ist die Rede zu verstehn
Vom hohen Lohn der Sittlichkeit,
Die aller Tugend Wurzel ist
Und aller Übel Macht zerstört."

(*1) Dies steht im Gegensatz zu der irrigen Meinung der Hindus, sich im Wasser des Ganges die Sünden abwaschen zu können.

Sīlappabhedakathā

(10)

Auf diese Frage lautet die Antwort:

(I) Mit Hinsicht auf ihr eignes Merkmal ist die ganze Sittlichkeit von einer Art.

(II) Zweifach ist sie:

(1-2) als Ausübung oder Vermeidung;
(3-4) als gute Benehmensweise oder urheiliger Wandel;
(5-6), als Vermeidung oder Nichtvermeidung;
(7-8) als abhängig oder unabhängig;
(9-10) als zeitlich begrenzt oder lebenslänglich;
(11-12) als eingeschränkt oder uneingeschränkt;
(13-14) als weltlich oder überweltlich.

(III) Dreifach ist sie:

(15-17) als niedrig, mittelmäßig oder erhaben; ebenso:
(18-20) als durch das Ich beherrscht, durch die Welt beherrscht oder durch das Gesetz beherrscht;
(21-23) als beeinflußt, unbeeinflußt oder gestillt;
(24-26) als rein, unrein oder zweifelhaft;
(27-29) als Sittlichkeit des Schulungsbeflissenen (sekha), des Entschulten (asekha) oder des weder Schulungsbeflissenen noch Entschulten.

(IV) Vierfach ist sie:

(30-33) als mit Abnahme, Stillstand, Fortschritt oder Durchdringung verbunden; ferner:
(34-37) als Sittlichkeit der Mönche, der Nonnen, der Nichtvollordinierten oder der Hausleute;
(38-41) als ursprünglich, als Sittenbrauch, als Naturbestimmung oder als vorbedingt;
(42-45) als Zügelung gemäß der Ordenssatzung, als Sinnenzügelung, als Reinheit des Lebenserwerbs oder als die Bedarfsgegenstände betreffend.

(V) Fünffach ist sie:

(46-50) als in Reinheit bestehende begrenzte Sittlichkeit usw. In Patisambhidā (I.p.46) heißt es: "Fünf Arten der Sittlichkeit gibt es: in Reinheit bestehende begrenzte, unbegrenzte, vollendete, unbeeinflußte oder gestillte Sittlichkeit; ferner:
(51-55) als Überwindung, Abstehung, Wille, Zügelung oder Nichtausschreitung.

(I) Von diesen nun ist in dem Abschnitt der Einergruppe der Sinn in der besprochenen Weise zu verstehen.

(11)

(1) (II) Im Abschnitte der Zweiergruppe bedeutet "Ausübung" (cāritta) soviel wie Erfüllung der vom Erhabenen als auszuübend vorgeschiebenen Übungsregeln;

(2) und "Vermeidung" (vāritta) bedeutet die Nichtausübung dessen, was der Erhabene als nicht auszuübend verworfen hat. Hier nun ist die Wortbedeutung folgende: ’Ausübung’ bedeutet, daß, durch Vervollkommnung in den Übungsregeln, man sich darin übe und darin bewege; und ’Vermeidung’ bedeutet, daß man dadurch sich vor dem Verbotenen hüte und bewahre. Von diesen beiden kommt ’Ausübung’ durch Vertrauen und Willenskraft zustande, und ’Vermeidung’ durch Vertrauen. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach; als Ausübung oder Vermeidung.

(3) In der 2. Zweiergruppe bedeutet ’gutes Benehmen’ (abhisamācāra) das höchste Benehmen. Gutes Benehmen ist dasselbe wie "gute Benehmensweise" (abhisamācārika); oder wegen des guten Benehmens wurde die gute Benehmensweise vorgeschrieben. Sie ist eine Bezeichnung derjenigen Sittenregeln, die nach Abzug der mit rechtem Lebenserwerb endenden acht Sittenregeln (3 in Werken, 4 in Worten und rechter Lebenserwerb; d.i. der 3., 4. und 5. Stufe des achtfachen Pfades) übrig bleibt.

(4) "Urheiliger Wandel" (ādibrahmacariyaka) besagt, daß er die Grundlage ist zum heiligen Wandel auf dem Pfade; er ist eine Bezeichnung der mit rechtem Lebenserwerb endenden acht Sittenregeln (rechte Werke, rechte Worte, rechter Lebenserwerb). Diese nämlich sind die Grundlage des (heiligen) Pfades, insofern sie bereits vorher geläutert sein müssen. Darum heißt es: "Schon vorher aber ist sein Tun in Werken, sein Tun in Worten und seine Lebensweise völlig geläutert."

Oder: diejenigen Sittenregeln, die man als die kleinen und ganz kleinen Übungsregeln bezeichnet, gelten als die in ’guter Benehmensweise’ bestehende Sittlichkeit, die übrige Sittlichkeit aber als der ’urheilige Wandel’. Oder: die in beiden Vibhangas (d.i. Bhikkhu Vibhanga und Bhikhuni-Vibhanga des Vinaya-Pitaka) eingeschlossenen Sittenregeln gelten als der urheilige Wandel; und die in den Pflichten der Khandakas (d. i. Mahāvagga und Cullavagga des Vinaya-Pitaka) eingeschlossenen als die gute Benehmensweise. Durch Erfüllung derselben gelangt der urheilige Wandei zur Erfüllung. Eben darum heißt es (A.V.21): "Wahrlich, ihr Mönche, daß ein Mönch, der das Gesetz der guten Benehmensweise nicht erfüllt hat, das Gesetz des urheiligen Wandels erfüllen wird, das ist nicht möglich." Somit ist die Sittlichkeit zweifach: als gute Benehmensweise oder urheiliger Wandel.

(5) In der 3. Zweiergruppe bedeutet die Sittlichkeit als "Vermeidung" (virati) bloß das Abstehen von Lebenzerstörung usw.;

(6) die Sittlichkeit als "Nicht-vermeidung,’ (a-virati) aber bilden die übrigen Arten, d.i. Sittlichkeit als Wille, Geistesverfassung, Zügelung. Somit ist die Sittlichkeit zweifach: als Vermeidung oder Nichtvermeidung.

In der 4. Zweiergruppe bezieht sich das Abhängigsein auf die beiden Arten der Abhängigkeit, nämlich die Abhängigkeit vom Begehren (tanhā-nissaya) und die Abhängigkeit von Ansichten (ditthi-nissaya).

(7) Hier nun gilt als "vom Begehren abhängig (tanhā-nissita) diejenige Sittlichkeit, die zustande gekommen ist in der Erwartung auf Daseinsglück, wie: "Ach, möchte ich doch durch diese Sittlichkeit ein Gott werden oder irgend ein Himmelswesen!" (A.IX.72) Als "von Ansichten abhängig" (ditthi-nissita) gilt diejenige Sittlichkeit, die veranlaßt wurde durch die Ansicht, daß man durch Sittlichkeit die Läuterung erreiche (Dhs.§ 1005).

(8) Als "unabhängig" (a-nissita) gilt die überweltliche (lokuttara) Sittlichkeit und die ihre Stütze bildende weltliche (lokiya) Sittlichkeit. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als abhängig oder unabhängig.

(9) In der 5. Zweiergruppe gilt als "zeitlich begrenzt" (kālapariyanta) die für einen gewissen Zeitabschnitt gelobte Sittlichkeit,

(10) als "lebenslänglich" (āpāna-koti-ka) die auf zeitlebens gelobte und ebenso aufrecht erhaltene Sittlichkeit. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als zeitlich begrenzt oder lebenslänglich.

(11) In der 6. Zweiergruppe gilt als "eingeschränkt" (sapariyanta) diejenige Sittlichkeit, die ihre sichtbare Beschränkung findet infolge von Gewinn, Ehre, Verwandtschaft, Leib und Leben; das Gegenteil

(12) davon bildet die "uneingeschränkte" (a-pariyanta) Sittlichkeit. Auch in Patisambhidā (I,p. 43) wird gesagt:

"Was ist die eingeschränkte Sittlichkeit? Es gibt:

• die des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit,
• die der Ehre wegen eingeschränkte Sittlichkeit,
• die der Verwandtschaft wegen eingeschränkte Sittlichkeit,
• die des Leibes oder Lebens wegen eingeschränkte Sittlichkeit.

Was ist nun die des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit? Da überschreitet einer des Gewinnes wegen, des Gewinnes halber, dem Gewinn zuliebe eine Übungsregel, die er auf sich genommen hat. Das ist die des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit." In derselben Weise sind auch die übrigen Arten zu erklären.

Auch in der Antwort betreffs der uneingeschränkten Sittlichkeit wird gesagt (Pts.I,p.44): "Was ist die nicht des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit? Da läßt einer selbst nicht einmal den Gedanken aufkommen, des Gewinnes wegen, des Gewinnes halber, dem Gewinn zuliebe eine Übungsregel zu überschreiten. Wie sollte er sie da gar überschreiten! Das ist die nicht des Gewinnes wegen eingeschränkte Sittlichkeit." Genau in derselben Weise sind auch die übrigen Arten zu erklären. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als eingeschränkt oder uneingeschränkt.

(13) In der 7. Zweiergruppe gilt als "weltlich" (lokiya) alle befleckte Sittlichkeit, als "überweltlich" (lokuttara) alle unbefleckte Sittlichkeit.

(14) Von diesen beiden führt die weltliche Sittlichkeit zu höherem Dasein und bildet die Grundlage zur Daseinsentrinnung; denn es wird gesagt (Pariv. p. 164): "Die Disziplin (vinaya) hat -

• die Zügelung (samvara) zum Zwecke,
• die Zügelung die Reuelosigkeit,
• die Reuelosigkeit die Freude,
• die Freude die Verzückung (*1),
• die Verzückung die Beruhigung,
• die Beruhigung das Glück,
• das Glück die Sammlung,
• die Sammlung den wahrheitsgemäßen Erkenntnisblick (*2),
• der wahrheitsgemäße Erkenntnisblick die Abwendung (*3),
• die Abwendung die Loslösung,
• die Loslösung die Erlösung (*4),
• die Erlösung den Erkenntnisblick der Erlösung,
• der Erkenntnisblick der Erlösung das haftlose, völlige Nirwahn.

(*1) "Freude" (pāmojja) ist beginnende Verzückung (pīti)" (Komm.).

(*2) "D.i. Einblick in die bedingte Entstehung des Geistigen (nāma) und Körperlichen (rūpa)." (Komm.)

(*3) "Dadurch ist intensiver Hellblick (vipassanā) angedeutet." (Komm.).

(*4) Identisch mit dem Pfade (des Stromeingetretenen, Einmal-Wiederkehrenden usw.).

Dies also ist der Zweck der Belehrung, dies der Zweck der Überlegung, dies der Zweck der Hingebung, dies der Zweck des Hinhörens, nämlich restlose Gemütserlösung". Die überweltliche Sittlichkeit führt zur Daseinsentrinnung und ist der Boden für das Rückblick-Wissen (paccavekkhanañāna). Auf diese Weise ist die Sittlichkeit zweifach: als weltlich oder überweltlich.

(12)

(15) (III) In der 1. von den Dreiergruppen gilt als "niedrig’ (hīna) die aus niedriger Absicht (chanda), Bewußtsein (citta), Willenskraft (viriya) oder Erwägung (vīmamsā) entsprungene Sittlichkeit;

(16) als "mittelmäßig" (majjhima) die aus mittelmäßiger Absicht usw. entsprungene Sittlichkeit; als "erhaben" (panitā) die aus erhabener Absicht usw. entsprungene Sittlichkeit: - Oder: ’niedrig’ ist die aus Ruhmsucht befolgte Sittlichkeit, ’mittelmäßig’ die aus Sucht nach dem Lohne guter Werke befolgte Sittlichkeit, ’erhaben’ die aus Pflichtgefühl (eigentlich, weil man so handeln müsse’) und der Heiligkeit wegen befolgte Sittlichkeit. - Oder: ’niedrig’ ist die Sittlichkeit, die befleckt ist durch eigene Überhebung und Herabsetzung anderer, denkend: ’Ich bin sittlich vollkommen, doch diese anderen Mönche sind sittenlos, dem Bösen ergeben’; ’mittelmäßig’ ist die weltliche Sittlichkeit, sofern sie unbefleckt ist; ’erhaben’ ist die überweltliche (lokuttara) Sittlichkeit. - Oder: ’niedrig’ ist die Sittlichkeit, die dem Begehren nach Gewinn und Reichtum entsprungen ist; ’mittelmäßig’, die der eigenen Erlösung wegen zustande gekommen ist; ’erhaben’, die zu den Vollkommenheiten (pāramitā) gehört und der Erlösung aller Wesen wegen zustande gekommen ist. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als niedrig, mittelmäßig oder erhaben.

(18) In der 2. Dreiergruppe gilt als "durch das Ich beherrscht" (attādhipateyya) diejenige Sittlichkeit, die entsprungen ist aus Achtung und Rücksicht gegen sich selber und aus dem Wunsche, das für einen selber Unpassende aufzugeben;

(19) "durch die Welt beherrscht" (lokādhipateyya) ist diejenige Sittlichkeit, die entsprungen ist aus Achtung und Rücksicht gegen die Welt und dem Wunsche, den Tadel der Welt zu vermeiden;

(20) "durch das Gesetz beherrscht" (dhammādhipateyya) ist diejenige Sittlichkeit, die entsprungen ist aus Achtung und Ehrfurcht vor dem Gesetz (Tugendgesetz) und dem Wunsche, die Erhabenheit des Gesetzes hoch zu halten. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als ’durch das Ich beherrscht’ usw.

(21) In der 3. Dreiergruppe gilt als "beeinflußt" (parāmattha) diejenige Sittlichkeit, die in den Zweiergruppen als ’abhängig’ (7) bezeichnet wird, insofern sie eben durch Begehren und Ansichten beeinflußt ist.

(22) Als "unbeeinflußt" (a-parāmattha) gilt die die Grundlage zum Pfade bildende Sittlichkeit des edlen Weltlings (puthujjana-kalyānaka, oder kalyāna-puthujjana) und die mit dem Pfade des ’Schulungbeflissenen’ (sekha) verbundene Sittlichkeit.

(23) Als "gestillt" (patippassaddha) gilt die mit dem Ziele der ’Schulungbeflissenen’ und der ’Entschulten’ (a-sekha = Arahat) verbundene Sittlichkeit. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als beeinflußt, unbeeinflußt oder gestillt.

(24) In der 4. Dreiergruppe gilt als "rein" (visuddha) diejenige Sittlichkeit, die man erfüllt, ohne sich zu vergehen, oder die im Wiedergutmachen eines begangenen Vergehens besteht.

(25) Als "unrein" (a-visuddha) gilt die Sittlichkeit eines (Mönches), der nach Verübung eines Vergehens keine Sühne getan hat.

(26) Als "zweifelhaft" (vematika) gilt die Sittlichkeit eines Mönches, der Zweifel hat in irgend einem Punkte, einem Vergehen oder einer Ausschreitung. Hier nun soll der Sichübende (yogī) die ’unreine’ Sittlichkeit läutern, hinsichtlich der ’zweifelhaften’ Sittlichkeit aber soll er den Zweifel dadurch beseitigen, daß er sich nicht gegen den Gegenstand vergehe; und so wird er sich wohl fühlen. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als rein usw.

(27) In der 5. Dreiergruppe gilt als "zum Schulungsbeflissenen gehörig" (sekha) diejenige Sittlichkeit, die verbunden ist mit den vier edlen Pfaden (nämlich des Stromeintritts, der Einmalwiederkehr, der Niewiederkehr oder der Heiligkeit) und den drei Zielen der Asketenschaft (nämlich dem Ziel des Stromeintritts, der Einmal- wiederkehr oder der Niewiederkehr).

(28) Als "zum Entschulten gehörig" (asekha) gilt diejenige Sittlichkeit, die mit dem Ziel der Heiligkeit (arahatta-phala) verbunden ist. Die übrige Sittlichkeit gilt als

(29) "zu dem weder Schulungbeflissenen noch Entschulten gehörig" (nevasekha-nāsekha). Auf diese Weise ist die Sittlichkeit dreifach: als zum Schulungsbeflissenen (sekha, ariya-puggala) gehörig usw.

Insofern nun aber auch die ’Natur’ (pakati) dieser und jener Wesen in der Welt als ’sīla’ bezeichnet wird und man daher den einen als ’von froher Natur’ (sukha-sīla) bezeichnet, den anderen als von übler oder streitsüchtiger oder putzsüchtiger Natur, darum wird aus diesem Grunde in Patisambhidā (I.p.44) eine dreifache Sittlichkeit gelehrt: "Drei Arten der Sittlichkeit gibt es: karmisch heilsame, unheilsame und neutrale (kusala, akusala, avyākata); und somit ist die Sittlichkeit dreifach: als karmisch heilsam usw.

Da sich aber hierbei die ’unheilsame’ Sittlichkeit mit dem in obiger Bedeutung aufzufassenden in keinem der Merkmale usw. deckt, so wird hier dieser Begriff nicht behandelt. Deshalb ist die Dreiteilung in der besprochenen Weise zu verstehen.

(13)

(IV) Hinsichtlich der 1. von den Vierergruppen heißt es:

"Wer Umgang pflegt mit Sittenlosen,
Mit Sittenreinen nicht verkehrt,
Im Übertreten einer Regel
Nichts Böses sieht in seinem Wahn,

"Von üblem Denken ganz erfüllt,
Nicht über seine Sinne wacht:
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche

(30) "Mit Abnahme verbunden" (hāna-bhāgiya) ist.

"Und wer sich schon zufrieden gibt
Mit dem Gewinn der Sittlichkeit,
Doch auf Befolgung geist’ger Übung (kammatthāna)
Den Sinn zu richten nicht vermag,

"Und, mit der Sittlichkeit zufrieden,
Um etwas Höheres nicht kämpft:
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche

(31) "Mit Stillestand verbunden" (thiti-bhāgiya) ist.

"Doch wer, in Sittlichkeit vollkommen,
Um Geistessammlung (samādhi) eifrig kämpft:
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche
(32) "Mit Fortschritt stets verbunden" (visesa-bhāgiya) ist.

"Wer, nicht mit Sittlichkeit zufrieden,
Von allem Dasein los sich löst,
Die Sittlichkeit bei solchem Mönche

(33) "Verbunden mit Durchdringung" (nibbedha-bhāgiya) ist."

(vgl. A.IV.179.)

Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als mit Abnahme, Stillstand, Fortschritt oder Durchdringung verbunden.

(34) In der 2. Vierergruppe gelten als "Sittlichkeit der Mönche" (bhikkhu-sīla) die für die Mönche bestimmten Übungsregeln, die diese von denen für die Nonnen bestimmten getrennt zu halten haben.

(35) Als "Sittlichkeit der Nonnen" (bhikkhunī-sīla) gelten die für die Nonnen bestimmten Übungsregeln, die diese von den für die Mönche bestimmten getrennt zu halten haben.

(36) Als "Sittlichkeit der Nichtvollordinierten" (an-upasampanna-sīla) gelten die 10 Übungsregeln der männlichen und weiblichen Novizen (sāmanera, sāmanerī).

(37) Als "Sittlichkeit der Hausleute" (gahattha-sīla) gelten: die 5 Übungsregeln als beständige Sittlichkeit, die 10 Übungsregeln bei besonderem Eifer, die 8 Übungsregeln als Bestandteil des Fasttags (uposatha). Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als Sittlichkeit der Mönche usw. (siehe sikkhāpada und sīla)

(38) In der 3. Vierergruppe gilt es als "natürliche Sittlichkeit" (pakati-sīla), daß z.B. die Menschen von Nord-Kuru keine Ausschreitungen begehen.

(In A.IX.21 heißt es, daß die Menschen von Nord-Kuru alle anderen, selbst die Himmelswesen der Dreiunddreißig, in 9 Dingen übertreffen, nämlich in Selbstlosigkeit, keuschem Lebenswandel usw.)

(39) Als "Sittenbrauch" (ācāra-sīla) gelten alle Bestimmungen und aufrecht erhaltenen Gewohnheiten der Familie, des Landes oder der Irrlehren.

(40) Als "Naturbestimmung" (dhammatā) gilt die Sittlichkeit der Mutter des Bodhisat, wie angedeutet in den Worten (M.123): "Eine Naturbestimmung ist es, Ananda, daß, als der Bodhisat in den Mutterleib hinabgestiegen war, seiner Mutter hinsichtlich der Männer kein mit Sinnlichkeit verbundener Gedanke aufstieg."

(41) Als "vorbedingt" (pubba-hetuka) gilt die Sittlichkeit, die solch reine Wesen wie Mahā-Kassapa und andere, als auch der Bodhisat, in dieser oder jener Geburt besaßen. Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als natürlich usw.

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(42) In der 4. Vierergruppe gilt als "Zügelung gemäß der Ordenssatzung (pātimokkha-samvara-sīla) diejenige Sittlichkeit, die erklärt wird in den Worten (A.V.87, A.V.109, A.V.114, A.V.134, A.V.232 usw.): "Hier nun, ihr Mönche, verharrt der Mönch (bhikkhu) gezügelt in der Ordensatzung, vollkommen im Wandel und Umgang, und in den kleinsten Vergehen Gefahr erblickend übt er sich in den auf sich genommenen Übungsregeln."

(43) Als "Sinnenzügelung" (indriya-samvara) gilt diejenige Sittlichkeit, die erklärt wird in den Worten (z.B.: A.III.16; A.V.140): "Erblickt er mit dem Auge eine Form, so haftet er nicht an der Gesamterscheinung, haftet nicht an den Einzelheiten. Und sofern in ihn, bei unbewachtem Auge, Begehren und Kummer, üble, schuldvolle Dinge eindringen möchten, so bemüht er sich, dieses zu zügeln, er hütet es und gewinnt Herrschaft darüber. Hört er mit dem Ohre einen Ton - riecht er mit der Nase einen Duft - schmeckt er mit der Zunge einen Saft - empfindet er mit dem Körper einen Eindruck - erkennt er im Geiste ein Ding, so haftet er nicht an den Einzelheiten . . . und gewinnt Herrschaft darüber."

(44) Als die in "Reinheit des Lebensunterhaltes" (ājīva-pārisuddhi) bestehende Sittlichkeit gilt das Abstehen von schlechter Lebensweise, die zustande gekommen ist durch solch üble Dinge, wie die des Lebensunterhaltes wegen begangene Übertretung der vorgeschriebenen sechs Übungsregeln, sowie Hinterlist, Plappern, Anspielerei, Verkleinerungssucht, Gier nach immer größerem Gewinn.

(45) Als "die auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit" (paccaya- sannissita-sīla) gilt der Gebrauch der vier Bedarfsgegenstände (Mönchsgewand, Almosenspeise, Wohnstätte und Arznei), der geläutert ist durch die in dieser Weise erklärte Erwägung: "Gründlich erwägend bedient er sich des Gewandes (cīvara), eben bloß zur Abwehr der Kälte und Hitze, zur Abwehr des Kontaktes mit Stechmücken, Moskiten, Wind, Sonnenstrahlen und Kriechtieren, eben bloß um die Schamteile zu verhüllen. - Gründlich erwägend bedient er sich der Almosenspeise (pindapāta), weder zur Belustigung, noch um sich zu brüsten, noch zur Verschönerung, noch zur Zierde, eben bloß zur Stütze und Erhaltung dieses Körpers, um Qualen zu vermeiden und zur Förderung des heiligen Wandels, denkend: ’Auf dise Weise werde ich das alte Gefühl vertreiben und kein neues Gefühl aufsteigen lassen, und langes Leben, Untadeligkeit und Wohlbefinden wird mir beschieden sein’. - Gründlich erwägend bedient er sich der Lagerstätte (senāsana) . . . eben bloß um die Wettergefahr fernzuhalten und zum Zwecke die Abgeschiedenheit zu genießen. - Gründlich erwägend bedient er sich der Arzneimittel (gilāna-paccaya) gegen Krankheiten, eben bloß um die aufgestiegenen, durch Krankheit bedingten Gefühle zu unterdrücken und um vollkommener Leidlosigkeit willen." (M.2.)

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Hierzu ist folgendes die Untersuchung nebst der, der Reihe nach gegebenen Erklärung der Worte (des obigen Palitextes) von Anfang an. "Hier" bedeutet: in dieser Lehre. Mit dem Namen "Bhikkhu" wird der aus Vertrauen (in die Hauslosigkeit des Mönchlebens) hinausgezogene edle Sohn bezeichnet, weil er im Daseinskreislaufe einen Schrecken erblickt’ (bhayam ikkh-ati) oder weil er sich in zerrissene (bhinna) Tücher kleidet.

In dem Ausdruck: "gezügelt in der Zügelung gemäß der Ordenssatzung" bedeutet "Ordenssatzung" die in den Übungsregeln (sikkhāpada) bestehende Sittlichkeit. Denn wer diese ’hütet’ (pāti) und darüber wacht, den ’befreit’ (mokkheti) sie und erlöst ihn von den Abgründen (apāya: Tierreich, Gespensterreich, Dämonenreich, Hölle) und den anderen Leiden. Daher wird sie ’Pātimokkha’ genannt. "Zügelung" (samcara) bedeutet ’sich zügeln’ und bezeichnet das Nichtausschreiten in Werken und Worten.

In dem Ausdruck "Zügelung gemäß der Ordenssatzung" bedeutet Ordenssatzung eben die Zügelung. "Gezügelt in der Zügelung gemäß der Ordenssatzung" (pātimokkha samvara-samvuta) bedeutet, daß der Mönch gezügelt ist in der Zügelung im Sinne der Ordenssatzung, daß er sie erreicht hat, mit ihr ausgestattet ist. "Er verharrt" bedeutet: er verweilt. In dem Ausdruck "Vollkommen im Wandel und Umgang" (ācāra-gocara-sampanno) usw. hat man die Bedeutung in der im Kanon (Vibh. p.246f.) gegebenen Weise zu verstehen. Dort heißt es nämlich:

"Vollkommen ist er im Wandel und Umgang. Es gibt nämlich einen guten Wandel (ācāra) und es gibt einen schlechten Wandel (an ācāra).

"Und was ist der schlechte Wandel (anācāra)? Körperliche Ausschreitung, sprachliche Ausschreitung und körperliche-sprachliche Ausschreitung: das nennt man schlechten Wandel; eben alle Sittenlosigkeit gilt als schlechter Wandel. Da z.B. gewinnt einer der Mönche (bhikkhu) seinen Lebenunterhalt durch Abgabe von Bambus, Blättern, Blüten, Früchten, Badepulver (sināna, hier als Badepulver erklärt), Zahnstäbchen (*) oder durch Kriecherei, Bohnensuppenwesen, Kinderwarten, Botengänge oder irgend eine andere vom Erleuchteten verworfene, verkehrte Lebensgewinnung. Das nennt man schlechten Wandel. -

(*) danta-kattha. Das eine Ende desselben bildet eine Art Zahnbürste, das andere Ende einen Zahnstocher. Vgl. A.V.208 u. Anm.

Und was ist da guter Wandel (ācāra)? Das Nichtausschreiten in Werken, in Worten, oder in Werken und Worten: das nennt man guten Wandel; eben alle sittliche Zügelung gilt als guter Wandel. Da z.B. gewinnt einer seinen Lebensunterhalt nicht durch Abgabe von Bambus, Blättern, Blüten, Früchten, nicht durch Abgabe von Badepulver, Zahnstäbchen oder durch Kriecherei, Bohnensuppenwesen, Kinderwarten, Botengänge oder irgend eine andere vom Erhabenen verworfene, verkehrte Lebensweise. Das nennt man guten Wandel.

"Was "Umgang" (gocara) anbetrifft, so gibt es einen guten Umgang und einen schlechten Umgang. Und was ist der schlechte Umgang (agocara)? Da pflegt einer Umgang mit Huren oder Witwen, alten Jungfern, Eunuchen, Nonnen; oder er besucht Trinkhallen; oder er lebt in verkehrter Weise und nach Art eines Weltmenschen, in Gesellschaft von Fürsten, Ministern, Irrlehrern und Anhängern von Irrlehrern; oder er verkehrt, hegt und pflegt Umgang mit solchen Familien, die ohne Vertrauen und Zuversicht sind und die Mönche, Nonnen, Anhänger und Anhängerinnen beschimpfen, schmähen und ihnen Schaden, Nachteil und Ungemach wünschen und keinen Frieden gönnen. Das nennt man schlechten Umgang. -

Und was ist der gute Umgang (gocara)? Da pflegt einer keinen Umgang mit Huren, Witwen, alten Jungfern, Eunuchen, Nonnen, besucht keine Trinkhallen, lebt nicht in verkehrter Weise und, nach Art eines Weltmenschen, in Gesellschaft von Fürsten, Ministern, Irrlehrern und deren Anhängern, sondern er verkehrt, hegt und pflegt Umgang mit solchen Familien, die Vertrauen und Zuversicht besitzen, gleichsam ein Born (poet. - Quell, Brunnen - der Freude, des Wissens) sind (für das Wohlergehen der Mönche), bei denen es von gelben Gewändern leuchtet und die durchweht werden vom Dufte der Weisen, und die ’den Mönchen, Nonnen, Anhängern und Anhängerinnen Heil, Segen, Annehmlichkeit und Sicherheit wünschen: das nennt man guten Umgang. Mit diesem guten Wandel und Umgang ist er ganz und gar ausgestattet, hat ihn ganz und gar erlangt, besitzt ihn ganz und gar, ist damit versehen. Darum nennt man ihm vollkommen im Wandel und Umgang."

Ferner hat man ’Wandel und Umgang’ auch in der folgenden Weise zu verstehen. Schlechter Wandel (anācāra) nämlich ist zweifach: körperlich oder sprachlich. Und was ist da schlechter körperlicher Wandel? Da hat sich einer in eine Mönchsversammlung begeben, und ohne Ehrerbietung steht und setzt er sich, indem er gegen die älteren Mönche stößt; er stellt und setzt sich vor sie, sitzt auf hohem Sitze, hat das Haupt beim Sitzen bedeckt, spricht im Stehen und indem er die Arme ausstreckt; wandelt in Sandalen, während die älteren Mönche ohne Sandalen wandeln; wandelt auf einem höheren Wandelgange, während die älteren Mönche auf einem niederen Wandelgange wandeln; wandelt im Wandelgange, während die älteren Mönche auf dem Erdboden wandeln; drängt sich beim Stehen und Sitzen dicht an die älteren Mönche heran, verdrängt die jüngeren Mönche von ihren Sitzen, legt ohne Erlaubnis der älteren Mönche Holz in den Feuerraum und schließt die Tür zu; stößt beim Eintreten in den Badeplatz die älteren Mönche an, geht vor ihnen hinein, stößt sie beim Baden an, badet vor ihnen, stößt sie beim Herausgehen an, steigt vor ihnen heraus, stößt beim Gehen zwischen den Häusern (des Dorfes) die älteren Mönche an und geht vor ihnen, entfernt sich von ihnen und eilt ihnen immer voraus, tritt unerwartet in die geheimen und abgeschlossenen inneren Gemächer der Familien, da wo die Frauen und Mädchen der Familie sitzen, und streichelt dem Kinde den Kopf. Das nennt man schlechten körperlichen Wandel. -

Was aber ist da schlechter sprachlicher Wandel? Da hat sich der Mönch in eine Mönchsversammlung begeben, und ohne Ehrerbietung und ohne die älteren Mönche zu fragen, bespricht er die Lehre, erklärt Fragen, rezitiert die Ordenssatzung (pātimokkha), spricht im Stehen oder mit erhobenen Händen, und beim Gehen zwischen den Häusern (der Dorfstraße) spricht er zu einer Frau oder einem Mädchen also: ’Frau So und So, von so und so einer Familie, was gibt’s heute? Ist Reissuppe da, oder etwas zum Essen oder Kauen? Was sollen wir essen und trinken, was sollen wir genießen? Was wollt ihr mir geben?’ Auf diese Weise schwatzt er. Das nennt man sprachlichen schlechten Wandel. -

Als das Gegenteil davon aber hat man guten Wandel (ācāra) zu verstehen. Ferner aber auch ist der Mönch erfüllt von Ehrfurcht und Gehorsam, von Schamgefühl und Gewissensscheu, trägt seine unteren und oberen Gewänder richtig, ist voll Anmut beim Weggehen und Herankommen, beim Vorwärts- und Seitwärtsblicken, beim Beugen und Strecken, mit gesenkten Blicken, vollkommen in seiner Haltung, hinsichtlich der Sinnentore bewacht, maßvoll beim Essen, der Wachsamkeit ergeben, mit Achtsamkeit und Klarheit ausgestattet, genügsam, zufrieden, voll Willenskraft, die Regeln des guten Benehmens gewissenhaft erfüllend, voll Ehrerbietung gegen alle Verehrungswürdigen. Das nennt man guten Wandel. Das also hat man als den guten Wandel zu verstehen.

"Umgang" (gocara) (*) nun aber ist dreifach: als Stütze, als Schutz und als fester Halt. Und welcher Umgang ist eine ’Stütze’? Einen mit den für die 10 Gesprächsgegenstände erforderlichen Eigenschaften ausgestatteten edlen Freund, durch dessen Hilfe der Mönch vorher noch nicht Gehörtes kennen lernt, das Gelernte sich klarmacht, den Zweifel überwindet, seine Anschauung berichtigt, seinen Geist erheitert, oder unter dessen Weisung er zunimmt an Vertrauen, Sittlichkeit, Wissen, Opfersinn und Einsicht: einen solchen Umgang nennt man eine Stütze. - Und welcher Umgang ist ein ’Schutz’? Wenn da der Mönch sich zwischen den Häusern (der Dorfstraße) befindet und die Straße entlang wandert, so geht er mit gesenktem Blicke, indem er bloß ein Joch (**) vor sich blickt und wohl bewacht ist. Und beim Gehen schaut er nicht nach Elefanten, Pferden oder Wagen, nicht nach Frauen oder Männern, nicht nach oben oder unten, nicht nach dieser oder jener Richtung. Solchen Umgang nennt man einen Schutz. -

(*) Es ist unmöglich, für gocara ein passendes Äquivalent zu finden, das im Folgenden an jeder Stelle paßt. Die Bedeutungsentwicklung mag etwa folgende sein: ’Rinder-wandel’, Weide, Gebiet, Betätigungsfeld, Verkehr, Umgang, Sinnensphäre usw.

(**) Das indische ’Joch’ (yuga, zu yuj jochen) war nicht wie bei uns ein Flächenmaß, sondern ein Längenmaß, eine ’Spanne’ von etwa 2 m.

Welcher Umgang (Betätigungsfeld) aber ist ein ’fester Halt’? Es sind die vier Grundlagen der Achtsamkeit (sati-patthāna), woran man den Geist festbindet (der Kommentar zitiert: "Gleichwie ein Mann das zu zähmende Kalb an einen Pfahl anbindet, so bindet man den eigenen Geist an dem Objekt der Achtsamkeit fest"). Der Erhabene nämlich hat gesagt (S. 47.6): "Und was, ihr Mönche, ist das Betätigungsfeld des Mönches und sein eignes väterliches Gebiet? Die 4 Grundlagen der Achtsamkeit sind es." Solchen Umgang bezeichnet man als festen Halt. - Mit solchem Wandel und Umgang ist er ausgestattet. Darum nennt man ihn vollkommen im Wandel und Umgang.

"In den kleinsten Vergehen Gefahr erblickend" bedeutet: gewohnt Gefahr zu erblicken im Verüben der versrhiedenen winzig kleinen (Ordens-) Vergehen, wie hinsichtlich der Anstandsregeln (sekhiya), der aufsteigenden schuldvollen Dinge usw.

"Er übt sich in den auf sich genommenen Übungsregeln" bedeutet: Alle Übungsregeln, die zu üben sind, hat er völlig auf sich genommen und übt sich darin. Hier wird mit dem Ausdruck ’Gezügelt in der Zügelung gemäß der Ordenszucht’ insoweit nur die in Zügelung gemäß der Ordenszucht bestehende Sittlichkeit angedeutet, als sie sich äußert in dem mit persönlichen Vorsatz verbundenen Bekenntnisse. Der Ausdruck ’Vollkommen im Wandel und Umgang’ usw. aber wird gebraucht, um den Weg zu zeigen, durch dessen Befolgung die ganze Sittlichkeit zur Vollkommenheit gelangt. So ist dies zu verstehen.

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Indriyasaṃvarasīlaṃ

Was die in Sinnenzügelung bestehende Sittlichkeit betrifft, die unmittelbar hierauf angedeutet wird in den Worten: "Erblickt er mit dem Auge eine Form usw.", so bezieht sich darin "er" auf den Mönch, der feststeht in jener Sittlichkeit, die als Zügelung gemäß der Ordenszucht gilt. ’Erblickt er mit dem Auge eine Form’ bedeutet: sobald er eine Form erblickt mit dem des Formenerkennens fähigen Sehbewußtsein, das gewöhnlich durch sein Werkzeug, das Auge, bezeichnet wird.

Die alten (Kommentare) nämlich sagen: "Das Auge sieht nicht, da es ohne Bewußtsein ist, und das Bewußtsein sieht nicht, da es ohne Auge ist (*)." Man sieht mit dem, die ’Sensitivität des Auges’ (cakkhu-pasāda) zur Grundlage habenden Bewußtsein, sobald das Vorstellungsobjekt die (Seh-) Pforte trifft. Eine derartige Darlegung jedoch gibt bloß das Hilfsmittel an, genau wie man sagt, daß jemand mit dem Bogen (statt mit dem Pfeile) schieße u.dgl. Somit ist die Bedeutung hier: ’wenn er mit dem Sehbewußtsein eine Form erblickt’.

(*) Das ist eine in Kath.p.573 behandelte Streitfrage. Vgl. auch Masuda, Origin and doctrines of early Indian Buddhist Schools, Leipzig 1925, p.23.

"Er haftet nicht an der Gesamterscheinung" (na nimitta-ggāhī) bedeutet, daß er nicht festhält an der Erscheinung des Mannes oder Weibes oder an der die Grundlage für die ’Verderbtheiten’ (kilesa) bildenden Vorstellung des Lieblichen (subha-nimitta) usw. (nämlich des Abstoßenden). Er hält ein, sobald er etwas gesehen hat.

"Er haftet nicht an den Einzelheiten" (n’ānuvyañjana-ggāhī) bedeutet, daß er nicht festhält an den verschiedenen Nebenmerkmalen, wie Hand, Fuß, Lächeln, Lachen, Sprechen, Wegblicken usw., die man als Nebenmerkmale bezeichnet, weil sie sich kundtun als Nebenmerkmale der Verderbtheiten.

Was da Wahrheit ist, daran hält er fest (nämlich an der Unreinheit der 32 Bestandteile des Körpers; VIII. 2), wie der Ordensältere Mahātissa, der Bewohner des Cetiyaberges.

Einst nämlich, so sagt man, hatte in einer gewissen Familie die Schwiegertochter sich mit ihrem Gatten gezankt; und, schön aufgeputzt und geschmückt wie eine himmlische Jungfrau, brach sie ganz frühe von Anurādhapura auf, um sich zum Hause ihrer Verwandten zu begeben.

Unterwegs aber erblickte sie den Ordensälteren, der gerade vom Cetiyaberge gekommen war und sich nach Anurādhapura zum Almosengange begab; und verdorbenen Herzens lachte sie dabei laut auf. Als nun der Ordensältere aufblickte, um zu sehen, was da los sei, gewann er beim Anblick ihres Zahngebisses (wörtlich der Zahnknochen) die Vorstellung von der Unreinheit und erreichte dadurch die Heiligkeit.

"Beim Anblick ihrer Zähne dacht’ er
An frühere Betrachtungen,
Und noch am selben Orte weilend
Erreichte er die Heiligkeit."

Ihr Gatte, der ihr auf dem Wege nacheilte, traf ebenfalls den Ordensälteren und fragte ihn, ob er irgend eine Frau gesehen habe. Der Ordensältere erwiderte:

"Nicht weiß ich, was den Weg entlang lief,
Ob weiblich’ oder männlich’ Wesen,
Doch das weiß ich: ein Knochenbündel
Bewegt sich auf der Straße fort."

"Insofern in ihn usw." (siehe 43) bedeutet: Aus welchem Grunde oder durch welches Nichtgezügeltsein des Sehsinnes bedingt, in diesen Menschen - falls er mit unverschlossener Sehpforte verweilt und nicht mit dem Tore der Achtsamkeit (sati) den Sehsinn abschließt - Dinge wie Gier usw. einströmen und ihn verfolgen möchten.

"Er bemüht sich, dieses Auge zu zügeln" bedeutet: er bemüht sich, diesen Sehsinn vermittels des Tores der Achtsamkeit abzuschließen. Und wer sich da solcherart bemüht, von dem heißt es, daß er das Auge hütet und daß er Herrschaft darüber gewinnt. Zwar gibt es beim Auge weder Zügelung noch Nichtzügelung, und nicht entsteht zufolge der Sensibilität des Auges Achtsamkeit oder Unachtsamkeit.

• Dennoch, sobald das Sehobjekt (rūpārammana) ins Gesichtsfeld eintritt, kommt nach zweimaligem Aufsteigen und Verschwinden des Unterbewußtseins (bhavanga) das funktionelle ’Geist-Element’ (manodhātu) - indem es die ’aufmerkende Funktion’ (āvajjana-kicca) vollzieht - zum Aufsteigen und verschwindet wieder.
• Darauf entstehen und verschwinden nacheinander: das Sehbewußtsein (cakkhu-viññāna), das die Sehfunktion (dassana-kicca) vollzieht;
• dann das karmagewirkte ’Denk-Element’ (mano-dhātu), das die ’rezipierende Funktion’ (sampaticchana-kicca) vollzieht;
• dann das karmagewirkte wurzelfreie ’Denkbewußtseins-Element’ (manoviññāna-dhātu), das die ’prüfende Funktion’ (santīrana-kicca) vollzieht;
• dann das funktionelle wurzelfreie ’Denkbewußtseins-Element’ (manoviññāna-dhātu), das die ’feststellende Funktion’ (votthapana-kicca) vollzieht.
• Unmittelbar darauf erfolgt die ’Impulsion’ (javana) (Über die 14 Bewußtseinsfunktionen s. Tab.I.). Doch weder zur Zeit des Unterbewußtseins noch zur Zeit irgend eines der Momente, wie des Aufmerkens usw., besteht da Zügelung oder Nichtgezügeltsein. Doch wenn im ’Impulsiv-Moment’ (javana-kkhana) Unsittlichkeit, Unachtsamkeit, Unverständnis, Ungeduld oder Trägheit auftreten, so besteht da ’Nichtgezügeltsein’ (a-samvara).

Solches aber nennt man ’Nichtgezügeltsein hinsichtlich des Sehsinnes’.

Und warum? Weil, wenn solches besteht, auch die (Seh-) Pforte unbewacht ist, ebenso das Unterbewußtsein und ’die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente’ (vīthi-citta), wie Aufmerken usw.

Und womit ist solches vergleichbar? Mit einer Stadt; denn obgleich das Innere der Häuser, sowie ’Toreingänge, Gemächer usw. wohl verschlossen sein mögen, so ist dennoch, wenn die vier Stadttore unverschlossen sind, auch im Innern der Stadt alle Habe unbewacht und unbeschützt, weil eben die Räuber durch die Stadttore eintreten und machen können, was sie wollen. So auch ist, wenn während der ’Impulsiv-Momente’ (javana-kkhana) Unsittlichkeit usw. auftritt - eben weil dann Nichtgezügeltsein besteht - auch die (Seh-) Pforte unbewacht, ebenso das Unterbewußtsein und die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente, wie Aufmerken usw.

Wenn aber im Impulsivmomente Sittlichkeit usw. auftreten, so ist auch die (Seh-) Pforte bewacht, ebenso das Unterbewußtsein und die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente, wie Aufmerken usw. Und womit ist solches vergleichbar? Mit einer Stadt; denn obgleich selbst das Innere der Häuser usw. unverschlossen sein mag, so ist dennoch, wenn die Stadttore gut verschlossen sind, auch im Innern der Stadt alle Habe wohl bewacht und beschützt; denn weil die Stadttore gut verschlossen sind, haben die Räuber keinen Zutritt. So auch ist, wenn im ’Impulsivmomente’ Sittlichkeit usw. auftreten, auch die (Seh-) Pforte bewacht, ebenso das Unterbewußtsein und die den geistigen Vorgang bildenden Bewußtseinsmomente, wie Aufmerken usw. Darum bezeichnet man die Zügelung, obgleich sie im Impulsivmomente auftritt, dennoch als ’Zügelung hinsichtlich des Sehsinnes’.

Für den Ausdruck: "Hört er mit dem Ohre einen Ton usw." gilt genau dieselbe Erklärung.

Somit hat man, kurz gesagt, die in Sinnenzügelung bestehende Sittlichkeit aufzufassen als gekennzeichnet durch Vermeidung des Festhaltens an der an die befleckenden Leidenschaften fesselnden Gesamterscheinung bei den Sehobjekten usw.

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Ājīvapārisuddhisīlaṃ

Was nun die ’in Reinheit des Lebensunterhaltes bestehende Sittlichkeit’ betrifft, die unmittelbar nach der ’in Sinnenzügelung bestehenden Sittlichkeit’ erwähnt wird, so bedeutet darin der Ausdruck "die des Lebensunterhaltes wegen (begangene Übertretung der) vorgeschriebenen 6 Übungsregeln" folgendes: -

• "Des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, in übler Absicht und von Wünschen überkommen, in fälschlicher, unwahrer Weise, mit einer übermenschlichen Fähigkeit prahlen: das ist ein ’Pārājika-Vergehen’ (d.i. ein ’mit Ausstoßung verbundenes Vergehen’);

• des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen Kuppelei ausüben: das ist ein ’Sanghādisesa Vergehen’ (d.i. ein ’im Beginn und weiteren Verlauf Sangha-Akte erforderndes Vergehen’);

• daß einer des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen zu jemandem sagt, daß der Mönch, der in seinem Kloster wohnt, ein Heiliger sei: das ist das Vergehen einer schweren Ausschreitung’ (thull’ accaya);

• wenn der Mönch, ohne krank zu sein, des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, für sich selber auserwählte Speisen bestellt und davon verzehrt, so ist das ein ’Pācittiya-Vergehen’ (d.i. ein ’abzubüßendes Vergehen’);

• wenn die Nonne, ohne krank zu sein, des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, für sich selber auserwählte Speisen bestellt und davon verzehrt, so ist das ein ’Patidesanīya-Vergehen’ (d.i. ein zu beichtendes Vergehen);

• ohne krank zu sein, des Lebensunterhaltes wegen, des Lebensunterhaltes willen, für sich Suppe oder Reis zu bestellen und davon zu verzehren: das ist ein ’Dukkata-Vergehen’ (schlechtes Benehmen). (Pariv. p.146.)

(Oben erwähnte Klassen von Ordensvergehen finden sich auch im Pātimokkha. Über die bei Sanghādisesa-Vergehen erforderlichen Ordenshandlungen s. A.II.201)

Das nun sind die sechs vorgeschriebenen Übungsregeln. Und dieser Sechs Übungsregeln Überschreitung ist hier gemeint.

Über Hinterlist usw. lautet der Palitext (Vibh. p.352f):

(17)

"Was ist da Hinterlist" (kuhanā)? Was da bei einem an Gewinn, Ehre und Ruhm Hängenden, Übelgesinnten und von Wünschen Überkommenen, bei seinem in Verweigerung der Bedarfsgegenstände bestehenden Drumherumreden sich an Anordnen, Festlegen und Zurechtlegen der körperlichen Haltungsweise zeigt, das Zusammenziehen der Augenbrauen, die Rümpferei, seine Hinterlist, seine Hinterlisten, seine Hinterlistigkeit: das nennt man Hinterlist.

"Und was ist da "Plappern" (lapanā)? Das Ansprechen der anderen durch den an Gewinn, Ehre und Ruhm hängenden, Übelgesinnten und von Wünschen Überkommenen, sein Plappern, Schmusen, sein Übertreiben, äußerstes Übertreiben, sein Festbinden, völliges Festbinden, Glänzenwollen, äußerstes Glänzenwollen, seine Schmeichelrede, seine Kriecherei, sein ’Bohnensuppenwesen’, seine Kinderwartung: das nennt man Plappern.

"Und was ist da "Anspielerei" (nemittikatā)? Anspielungen eines solchen anderen gegenüber, Machen von Anspielungen, Andeutungen, Machen von Andeutungen, Drumherumreden, einkreisende Rede: das nennt man Anspielerei.

"Und was ist da "Verkleinerungssucht" (nippesikatā)? Das Beschimpfen der anderen durch einen solchen, sein Verleumden der anderen, Tadeln, Zurückweisen, äußerstes Zurückweisen, Verhöhnen, äußerstes Verhöhnen, Anschuldigen, äußerstes Anschuldigen, Schlechtsprechen hinter der anderen Rücken: das nennt man Verkleinerungssucht.

"Und was ist da das "Gieren nach immer größerem Gewinn" (lābhena lābham nijigimsanatā)? Der an Gewinn, Ehre und Ruhm Hängende Übelgesinnte und von den Wünschen Überkommene bringt die hier erhaltene Speise dorthin, und die dort erhaltene Speise bringt er hierher. Solcherart Sucht, große Sucht, äußerste Sucht, solches Suchen, großes Suchen, äußerstes Suchen nach immer mehr Speise: das nennt man Gier nach immer größerem Gewinn."

Die Bedeutung dieser Pali-Stelle aber ist folgendermaßen zu verstehen:

In der Darstellung der Hinterlist bedeutet:

• "An Gewinn, Ehre und Ruhm hängend": an Gaben, Verehrung und gutem Rufe hängend und danach strebend.
• "Übelgesinnt" (pāpiccha) bedeutet: den Wunsch habend, nicht vorhandene Tugenden zur Schau zu stellen.
• "Von Wünschen überkommen" bedeutet: von Wünschen bedrückt.

Da nun in Mahā-Niddesa (p. 224f.) die dreifache Grundlage der Hinterlist überliefert wird, nämlich als Verweigerung der Bedarfsgegenstände, als Drumherumreden und als verbunden mit der körperlichen Haltungsweise, so wurde, um auch diese dreifache Grundlage zu erklären, hierauf begonnen mit den Worten: "Bei seinem in Verweigerung der Bedarfsartikel bestehenden Drumherumreden usw."

Hier nun ist die in "Verweigerung der Bedarfsgegenstände" bestehende Grundlage der Hinterlist folgendermaßen zu verstehen: Obgleich dem Mönche Gewänder usw. angeboten werden und er derselben bedarf, verweigert er sie wegen seiner üblen Gesinnung. Er weiß nämlich, daß die Hausleute ein festes Vertrauen zu ihm besitzen und denken: ’Oh, wie bedürfnislos der Ehrwürdige ist! Nichts will er annehmen! Von Segen wäre es für uns, wenn er von uns doch wenigstens irgend eine Kleinigkeit annehmen möchte!’ Und wenn sie ihm darauf in vielerlei Weise kostbare Gewänder u. dergl. anbieten, dann gebärdet er sich, als ob er ihnen (mit der Gaben-Annahme) einen Gefallen tut; und infolge seiner Annahme beschenkt man ihn von da ab geradezu mit ganzen Wagenladungen. Daß er nun zu diesem Zwecke die anderen in Bewunderung versetzt, das hat man als die in ’Verweigerung der Bedarfsgegenstände’ bestehende Grundlage der Hinterlist zu verstehen.

Im Mahā-Niddesa (p.224) nämlich heißt es:

"Was ist die in Verweigerung der Bedarfsartikel bestehende Grundlage der Hinterlist? Da warten die Hausleute dem Mönche auf mit Gewand, Almosenspeise, Lagerstatt und den Arzneimitteln gegen Krankheiten. Und in übler Gesinnung und von Wünschen überkommen, verweigert er dieselben, obgleich er ihrer bedarf, und zwar in der Hoffnung noch mehr zu bekommen. Und er sagt: ’Was braucht der Mönch ein kostbares Gewand? Es geziemt sich, daß der Mönch vom Leichenfelde oder Kehrrichthaufen oder auf dem Markte weggeworfene Stoffetzen auflese, daraus ein Gewand anfertige und sich darin kleide. Was braucht der Mönch kostbare Speisen! Es geziemt sich, daß der Mönch mit den beim Einsammeln erlangten Almosenbrocken sein Leben friste. Was braucht der Mönch eine kostbare Lagerstätte! Es geziemt sich, daß der Mönch am Fuße eines Baumes oder unter freiem Himmel wohne. Was braucht der Mönch kostbare Arzneien für Krankheiten? Es geziemt sich, daß der Mönch sich aus abgestandenem (Kuh-) Urin oder zerbröckelten Myrobalanfrüchten eine Arznei herstelle (*). Und darum trägt er ein rauhes Gewand, genießt rauhe Almosenspeise, bewohnt eine rauhe Lagerstatt und gebraucht rauhe Arzneimittel gegen Krankheiten. Von ihm nun nehmen die Hausleute an, daß er ein bedürfnisloser Mönch sei, genügsam, abgekehrt, der Geselligkeit abhold, voll Tatkraft, ein Lehrer der Askese. Und mehr und mehr warten ihm die Hausleute mit den Bedarfsgegenständen auf. Er aber spricht also: ’Angesichts dreier Dinge erzeugt der vertrauensvolle edle Sohn großes Verdienst, nämlich: angesichts des Vertrauens, angesichts der zu gebenden Gabe und angesichts der der Gaben Würdigen. Ein solches Vertrauen aber besitzt ihr, die zu gebende Gabe habt ihr, und der Empfänger bin ich. Würde ich da die Gaben nicht annehmen, so würdet ihr von dem Verdienst ausgeschlossen sein. Ich habe kein Bedürfnis nach der Gabe. Doch aus Mitleid mit euch will ich sie annehmen.’ Auf diese Weise erlangt er eine Menge Gewänder, Almosenspeise, Lagerstatt und Arzneimittel gegen Krankheiten. Solcherart Zusammenziehen der Augenbrauen und Rümpferei, solche Hinterlist, solches Hinterlisten, solche Hinterlistigkeit: das nennt man die in Verweigerung der Bedarfsgegenstände bestehende Grundlage der Hinterlist."

(*) Unmittelbar nach einer Mönchsweihe (upasampadā) wird jedesmal dem neu aufgenommenen Mönche (bhikkhu) die Mahnung gegeben, daß er gegebenfalls auf 4 Arten von Grundlagen (nissaya) angewiesen sei und sich dann damit zu begnügen habe. Diese sind: die Almosenspeise als Nahrung, der Fuß eines Baumes als Wohnstätte, ein aus gefundenen Fetzen zusammengeflicktes Gewand und abgestandenen Rinderurin als Arznei. In A.IV.27 heißt es, daß diese 4 Dinge unscheinbar und leicht zu erlangen, aber untadelhaft seien. Weiteres s.B.Wtb.: dhutanga. - Rinderurin gilt übrigens in ganz Indien seit Jahrtausenden als eines der wirksamsten Universal-Heilmittel.

Daß er, in übler Gesinnung, auf diese oder jene Weise durch seine Worte in Bewunderung versetzt, in denen er seine Erreichung von übermenschlichen Fähigkeiten andeutet: das ist als die mit "Drumherumreden" bezeichnete Grundlage der Hinterlist zu verstehen. Es heißt nämlich (ib.226):

• "Was ist da die mit ’Drumherumreden’ bezeichnete Grundlage der Hinterlist? Da spricht einer in übler Gesinnung und von Wünschen überkommen aus Ehrsucht Worte, die von dem edlen Gesetz handelt, in der Hoffnung, daß ihn die Leute verehren möchten. Und er sagt: ’Hochgewaltig ist jener Mönch, der so und so ein Gewand trägt.’ Oder er sagt: ’Hochgewaltig ist jener Mönch, der solcherart Almosenschale, Metallteller, Wasserfilter, Schüssel, Gürtel oder Sandalen trägt.’ Oder er sagt: ’Hochgewaltig ist jener Mönch, der so und so einen Berater oder Lehrer hat, der so und so einen Freund, Bekannten, Vertrauten oder Gefährten unter demselben Berater oder Lehrer hat.’ Oder er sagt: ’Hochgewaltig ist der Mönch, der in jenem Kloster wohnt, oder in jener Halbdachwohnung, jenem Terrassenbau, jenem flachen Bau, jener Höhle, Grotte oder Hütte, jenem Giebelhaus, jenem Turm, jenem vierstöckigen Turm, jener Schatzkammer, jener Versammlungshalle, jenem Pavillon, am Fuße jenes Baumes’. Oder aber, beständig von übler Sucht besessen, wiederholt die Augenbrauen zusammenziehend, immer hinterlistig und geschwätzig, und für seine bloßen Worte gepriesen, äußert er solch tiefsinnige, versteckte, subtile, verhüllte, überweltliche, dem ’Leeren’ (d.i. dem Nirwahn) verbundene Reden, als wie: ’Der und der Mönch hat die und die Errungenschaften friedvoller Zustände gewonnen.’ Solcherart Zusammenziehen der Augenbrauen und Rümpferei, solche Hinterlist, solches Hinterlisten, solche Hinterlistigkeit: das nennt man die mit ’Drumherumreden’ bezeichnete Grundlage der Hinterlist."

• Als die auf die "körperliche Haltungsweise" sich beziehende Grundlage der Hinterlist hat man bei dem Übelgesinnten sein Inbewunderungversetzen durch die in ehrsüchtiger Gesinnung eingenommene körperliche Haltungsweise zu verstehen.

Denn es heißt (ib. 225):

• "Was ist die auf die körperliche Haltungsweise sich beziehende Grundlage der Hinterlist? Da hat der Übelgesinnte und von Wünschen Überkommene, die ehrsüchtige Gesinnung: ’Ach, möchten mich doch die Leute auf solche oder solche Weise verehren (Komm: "Ach, möchten sie mich doch als Heiligen ansehen!")!’ Und darum ordnet er seine Haltung beim Gehen und Liegen; voller Berechnung, und als sei er gesammelt, geht, steht und setzt er sich, legt sich nieder und scheint auf den ersten Anblick vertieft zu sein. Solcherart Zusammenziehen der Augenbrauen und Rümpferei, solche Hinterlist, solches Hinterlisten, solche Hinterlistigkeit: das nennt man die mit ’körperlicher Haltungsweise’ bezeichnete Grundlage der Hinterlist."

• "In Verweigerung der Bedarfsgegenstände bestehend," bedeutet da soviel wie: ’als Verweigerung der Bedarfsgegenstände bezeichnet’ oder ’wegen der Verweigerung der Bedarfsgegenstände so benannt’.

• "Drumherumreden" bedeutet: das sich annähernde Reden.

• "Körperliche Haltungsweise" bedeutet die vier Körperpositionen.

• "Anordnen" bedeutet: im Anfang ordnen, oder mit völliger Hingebung ordnen.

• "Festlegen" bedeutet die Art des Festlegens.

• "Zurechtlegen" nennt man: schön ordnen, anmutig machen.

• Das "Zusammeneziehen der Augenbrauen" bedeutet: die Augenbrauen zusammenziehen oder auch den Mund rümpfen (d.i. zusammenziehen), um seine Wichtigkeit und Überlegenheit zu zeigen.

• Wem aber die Gewohnheit des Rümpfens eignet, der ist ein ’Rümpfer’. "Rümpferei" aber ist der Zustand des Rümpfers.

• "Hinterlist" will sagen: in Bewunderung versetzen.

• "Hinterlisten" aber ist die Handlung der Hinterlist, und "Hinterlistigkeit" der Zustand.

• In der Darstellung des Plapperns hat "Ansprechen" folgende Bedeutung: Sobald der Mönch Leute zu seinem Kloster kommen sieht, spricht er sie gleich zu Anfang an, etwa in der Weise: ’Zu welchem Zweck seid ihr gekommen, meine Herren? Etwa, um die Mönchsgemeinde einzuladen? Wenn dem so ist, gehet voraus! Ich werde meine Almosenschale holen und nachkommen.’ Oder er stellt sich vor: ’Ich bin Tissa. Der König ist mir sehr gewogen; auch der und der königliche Minister ist mir sehr gewogen’; solche sich selber ankündende Rede gilt als Ansprechen.

• "Plappern" bedeutet die auf Anfragen hin in obiger Weise gemachte Plapperei.

• "Schmusen" ist hier das freundliche Plaudern des Mönches, der die Hausleute aus Furcht vor Mißbilligung wiederholt zu Wort kommen läßt.

• "Übertreiben" bedeutet hier: von einem in übertriebener Weise als mächtigem Gutsherren, mächtigem Schiffsbesitzer oder mächtigem Gabenherrn reden.

• "Äußerstes Übertreiben" bedeutet: mit seinen Reden einen in jeder Hinsicht in den Himnlel heben.

• "Festbinden" bedeutet: (zu den Hausleuten sprechen:) ’Anhänger, früher habt ihr zu dieser Zeit die Erstlingsgaben gegeben; warum gebt ihr jetzt keine?’ Und so lange bindet er sie fest und verwickelt sie, bis sie schießlich sagen: ’wir werden schon geben, Ehrwürdiger. Wir hatten noch keine Zeit usw.’ Oder, sobald der Mönch einen Mann mit einem Zuckerrohr in der Hand erblickt, fragt er: ’Wo habt ihr das her, Anhänger?’ ’Aus dem Zuckerrohrfelde, Ehrwürdiger.’ ’Sagt, ist das Zuckerrohr dort wohl süß?’ ’Ihr möget davon essen und euch überzeugen, Ehrwürdiger.’ ’Nicht, o Hausvater ’ geziemt es sich für einen Mönch zu sagen, daß man ihm Zuckerrohr geben solle.’ Solcherart verwickelndes Gespräch, wodurch der Mönch die anderen verwickelt, das gilt als ’Festbinden’. Einen in jeder Hinsicht wiederholt festbinden gilt als das "völlige Festbinden".

• Als "Glänzenwollen" bezeichnet man solches sich überhebende Scheinenwollen, Glänzenwollen, Leuchtenwollen, wie etwa: ’Diese Familie kennt bloß mich; wenn sie da irgend etwas zu geben haben, geben sie es nur mir.’ Hier ist die Tela-kandarika-Erzählung anzuführen. Wiederholt von jeder Seite glänzen wollen, gilt als "äußerstes Glänzenwollen".

• "Schmeichelrede" bedeutet: wiederholt liebenswürdige Worte reden, ohne darauf zu achten, ob diese der Wahrheit und der Lehre entsprechen.

• Als "Kriecherei" gilt selbsterniedrigende Redeweise; beim Reden sich selber immer tiefer stellen.

• Als "Bohnensuppenwesen" (mugga-sūyatā) gilt der der Bohnensuppe gleichende Zustand. Wie nämlich beim Kochen der Bohnen irgend eine Bohne nicht kocht, die übrigen aber alle kochen, so gilt ein Mensch, in dessen Rede einiges wahr, der Rest aber unwahr ist, als bohnensuppenähnlich; und sein Wesen gilt als ’Bohnensuppenwesen’.

• "Kinderwartung" ist der Zustand des Kinderwartens. Wer nämlich, wie eine Amme, die Kinder von den Familien auf seine Hüfte oder seine Schultern nehmend wartet, d.h. herumträgt, die Handlung eines solchen Wartenden ist das Kinderwarten; der Zustand des Kinderwartens aber ist die ’Kinderwartung’.

• In der Darstellung der Anspielerei bedeutet "Anspielung" irgend eine körperliche oder sprachliche Handlung, wodurch man dem anderen ein Zeichen macht zum Geben von Bedarfsgegenständen. Wenn man sieht, wie die anderen Mönche Speise erhalten haben und ihres Weges ziehen, und man eine Anspielung macht, etwa in der Weise: ’Was habt ihr erhalten? usw.’ so gilt das als das "Machen von Anspielungen".

• "Andeutung" ist eine die Bedarfsgegenstände betreffende Bemerkung. Das "Machen von Andeutungen" besteht darin, daß man Andeutungen macht, um zu veranlassen, einem z.B. Milch u.dgl. zu geben. Da erblickt der Mönch Kälber hütende Kuhhirten, und er fragt sie, ob diese Kälber von Milch oder verdünnter Buttermilch lebten. Und auf die Antwort: ’Von Milch leben sie, o Ehrwürdiger’ sagt er: ’Nein, das sind keine milchtrinkenden Kälber. Würden sie Milch trinken, so bekämen auch die Mönche Milch usw.’ In dieser Weise veranlaßt er jene Burschen, ihre Eltern davon in Kenntnis zu setzen.

• "Drumherumreden" ist (dem Gegenstand) sich annäherndes Reden. Hier ist die Geschichte von einem in den Familien verkehrenden Mönche zu erwähnen. Als derselbe etwas zu essen wünschte, trat er in ein Haus und setzte sich nieder. Die Hausfrau, die ihn erblickte, aber keine Lust hatte, ihm etwas zu geben, sprach: "Es ist kein Reis da, Ehrwürdiger", und ging zum Nachbarhaus, gleichsam als ob sie von dort Reis holen wollte. Der Mönch trat darauf in das Zimmer ein, und beim Umherspähen bemerkte er in der Ecke hinter der Tür Zuckerrohr, in einem Gefäße Zucker, in einem Korb Scheiben von Salzfischen, in einem Topfe Reis, in einem Krug Butteröl. Dann ging er wieder hinaus und setzte sich. Die Hausfrau kam nun zurück und sagte, daß sie keinen Reis bekommen habe. Der Mönch aber sprach: "Anhängerin, ich habe bereits ein Vorzeichen gesehen, daß mir heute kein Almosen zufallen wird." "Wieso denn, Ehrwürdiger?" "Ich sah da eine Schlange, die aussah wie das in der Türecke liegende Zuckerrohr. Als ich sie erschlagen wollte und mich umsah, bemerkte ich einen Stein, der aussah wie der im Topfe aufbewahrte Zuckerklumpen. Als ich nach der Schlange schlug, breitete sie ihren Hut aus, der aussah wie die in dem Korb aufbewahrten Scheiben von Salzfischen. Als sie in den Stein beißen wollte, bemerkte ich ihre Zähne, die aussahen wie der in dem Topf befindliche Reis. Als sie in Wut geriet, bemerkte ich den aus ihrem Rachen heraustretenden giftgemischten Speichel, der aussah wie das in dem Kruge aufbewahrte Butteröl." Da nun die Frau sah, daß sie dem Kahlkopf nichts weismachen konnte, gab sie ihm vom Zuckerrohr, kochte Reis und gab ihm alles und jedes, Butteröl, Zucker und Fische. Solches (dem Gegenstand) sich annäherndes Reden hat man als das ’Drumherumreden’ zu verstehen.

• "Einkreisende Rede" bedeutet: solange mit seinen Reden einkreisen, bis man etwas erhält.

• In der Darstellung der Verkleinerungssucht bedeutet "Beschimpfen" auf zehnfache Weise beschimpfen. (Im Komm. zu Dhp. 21-23 werden diese 10 Beschimpfungen angeführt, nämlich: daß einer ein Dieb sei, oder Einfalt, Narr, Kamel, Ochs, Esel, Teufel oder Bestie, daß es für ihn keine Erlösung gebe, oder daß ihn ein übles Schicksal erwarte.)

• "Schmähen" ist: in verletzender Weise reden.

• "Tadeln" bedeutet hier: einem anderen Fehler zuschreiben, etwa in der Weise, daß man ihn einen Menschen ohne Vertrauen und Glauben u.dergl. nennt.

• Als "Abweisen" gilt es, wenn man einen zurückweicht mit den Worten: ’Sprich nicht darüber!’ "Äußerstes Abweisen bedeutet: einen zurückweisen, indem man auf allen Seiten einen Grund und eine Ursache findet. Oder: als ’Abweisung’ gilt es, wenn man, sobald man sieht, daß einer nichts gibt, man ihn zurückweist mit den Worten: ’Ja, ja, solch ein Herr der Gaben!’ Und ihn gründlich zurückweisen, etwa: ’Ja, solch ein mächtiger Herr der Gaben!’, das gilt als "äußerstes Abweisen".

• Als "Verhöhnen" gilt es ’ wenn man einen verhöhnt, etwa in den Worten: ’Was für ein Leben für einen solchen Mann, der von den Keimen (seiner Werke) zehrt.’ "Äußerstes Verhöhnen" bedeutet noch stärkere Verhöhnung, etwa: ’Wie! Nennt ihr diesen auch einen Nichtgeber, der doch beständig allen die Worte zu hören gibt: ’Es ist nichts da’?’

• "Anklagen" bedeutet hier: einen anklagen, daß er kein Almosengeber sei, daß er tadelnswert sei. "Äußerstes Anklagen" bedeutet: einen in jeder Hinsicht anklagen.

• "Verbreiten von Tadel" bedeutet: von Haus zu Haus, von Dorf zu Dorf, von Landstrich zu Landstrich über einen Menschen Tadel verbreiten, in dem Gedanken, daß er aus Furcht vor Tadel einem etwas geben werde.

• "Hinter der anderen Rücken schlecht sprechen" (eigentlich ’den andern ins Rückenfleisch beißen’) bedeutet: vor einem Menschen süße Worte reden und hinter seinem Rücken ihn tadeln. Weil nämlich die Rede eines solchen, der den anderen nicht ins Gesicht schauen kann, gerade so ist als ob er ihnen von hinten in das Rückenfleisch bisse, darum sagt man: ’dem anderen ins Rückenfleisch beißen (parapitthimamsikatā, das englische ’backbiting’ deckt sich vollkommen mit diesem Begriff).

• "Dies nennt man Verkleinerungssucht" heißt: weil man dadurch den Vorzug der anderen abkratzt, abschabt, gerade wie mit dem Bambuskratzer die Salbe; oder weil man, in der Sucht nach Gewinn, die Tugenden der anderen zerstückelt und zerstampft, gerade wie man durch Zerreiben von wohlriechenden Stoffen Riechpulver zu gewinnen sucht - darum nennt man dies ’Verkleinerungssucht’.

• In der Darstellung des "Gierens nach immer größerem Gewinn" bedeutet "Gieren" das Aufspüren. "Hier erlangt" bedeutet: in diesem Hause erhalten. "dort" bedeutet: in jenem Hause. "Sucht" bedeutet: Wünschen; "Aufsuchen" bedeutet: Aufspüren; "Herumsucherei" bedeutet: wiederholtes Herumspüren. Hier ist die Geschichte von dem Mönche zu erwähnen, der alles, was er von Anfang an erhielt, an die Kinder der Familien weggab, dann aber, als er zuletzt Milchbrei erhielt, fort ging. ’Suchen’ usw. sind bloße Synonyme von ’Sucht’ usw. ’Suchen’ ist dasselbe wie Sucht, ’Aufsuchen’ dasselbe wie, ’Aufsucherei’ und, ’Herumsuchen’ dasselbe wie ’Herumsucherei’. So ist hier der Zusammenhang zu verstehen, - Dies ist die Erklärung von Hinterlist usw.

• Hier hat man in dem Ausdrucke "solch üblen Zustände usw." die Zusammenfassung der zahlreichen üblen Zustände zu verstehen, die in der ’Rede vom Brahmanetz’ (D.1) erwähnt werden, in den Worten: "Gleichwie da einige Asketen und Priester, während sie die aus Vertrauen gegebenen Speisen genießen, sich ihren Lebensunterhalt durch verkehrte Lebensweise erwerben, nämlich durch solcherart niedrige Künste wie Wahrsagen aus den Körperteilen, Zeichendeutung, Prophezeiung aus Naturereignissen (wie Sternschnuppen, Erdbeben usw.), Traumdeutung, Wahrsagen aus Körpermerkmalen, Wahrsagen aus Mäusefraß (aus angefressenen Stellen in Kleidern usw.), Feueropfer, Löffelopfer usw."

• Somit kommt also der schlechte Lebensunterhalt zustande durch die des Lebensunterhaltes wegen begangene Übertretung der sechs Übungsregeln, sowie durch die üblen Zustände, wie Hinterlist, Plappern, Anspielerei, Verkleinerungssucht, Gieren nach immer größerem Gewinn usw. Darum gilt das Abstehen von jederart solchen schlechten Lebensunterhaltes als die ’in Reinheit des Lebensunterhaltes bestehende Sittlichkeit’. Hier nun ist dies die Worterklärung: "Lebensunterhalt" ist dasjenige, aufgrund dessen man lebt. Und worin besteht derselbe? Er besteht in der als das Suchen nach den Bedarfsgegenständen geltenden Anstrengung.

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Paccayasannissitasīlaṃ

Was aber die unmittelbar hierauf erwähnte, auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende ’Sittlichkeit’ betrifft, so bedeutet da "gründlich erwägend" (patisankhā-yoniso) soviel wie: in rechter Art und Weise erwogen, erkannt oder bedacht habend.

Die durch die Worte: "um Kälte usw. abzuhalten" angedeutete Beobachtung ist hier als ’gründliches Erwägen’ aufzufassen.

Dabei bezieht sich "Gewand" (cīvara) auf irgend eines der drei Mönchsgewänder, wie Untergewand, einfaches Obergewand und doppeltes Obergewand (diese bestehen aus 3 zusammengestückelten rechteckigen Tüchern von gelber Farbe).

"Er bedient sich" heißt so viel wie: er macht davon Gebrauch, bekleidet sich damit, bedeckt sich damit.

Der Ausdruck: "eben bloß um" bezeichnet die Grenze, Einschränkung oder Festlegung des Zweckes. Denn für den Asketen dient das Tragen des Gewandes nur zum Zwecke, die Kälte usw. abzuhalten, und zu nichts weiter.

Mit "Kälte" ist irgendwelche Kälte gemeint, sei es, daß diese innerlich, d.i. durch Erregung der Elemente (*) entstanden ist, oder sei es, daß sie äußerlich, d.i. durch Wetterwechsel, entstanden ist.

(*) Hier sind wohl gemeint die 3 inneren Körperelemente (dhātu), d.i. Galle, Schleim, Wind, durch deren verkehrte Mischung alle Krankheiten bedingt sein sollen.

"Zur Abwehr" bedeutet: zum Zwecke der Zurückhaltung und Vertreibung, um so keine Krankheit im Körper aufkommen zu lassen. Wird nämlich der Körper durch Kälte geplagt, so kann man, dadurch im Geiste zerstreut, sich nicht gründlich anstrengen. Darum hat der Erhabene erlaubt, zur Abwehr der Kälte ein Gewand zu tragen. Diese Erklärung gilt überall.

"Hitze" bedeutet hier bloß Feuerhitze. Ihr Auftreten bei Waldbränden usw. ist gemeint.

In dem Ausdruck: Kontakt mit Stechmücken, Moskiten, Wind, Sonnenstrahlen und Kriechtieren’ gelten als "Stechmücken" (damsa) die beißenden (damsanaka) Mücken, die man auch als blinde Mücken bezeichnet. Bei den ’Moskiten" sind die gewöhnlichen Moskitos gemeint.

Bei den "Winden" unterscheidet man staubige, staubfreie usw.

Die "Sonnenstrahlen" sind dasselbe wie Sonnenhitze.

"Kriechtiere" sind langgestreckte Tiere mit kriechendem Gange, wie Schlangen usw. (nämlich Eidechsen, Hundertfüßler).

"Kontakt" ist zweifach: entweder Biß oder bloße Berührung; wer aber mit dem Gewand bekleidet dasitzt, den belästigt solches nicht. Darum also bedient man sich des Gewandes, um in solchen Fällen diese Dinge abzuwehren.

Die Wiederholung des Ausdruckes: "eben bloß um" geschieht, um die Grenze und den Umfang einer beständigen Notwendigkeit anzuzeigen; denn die Verhüllung der Schamteile ist allezeit eine Notwendigkeit, die übrigen Dinge (Abwehr der Kälte, Hitze, Mücken usw.) aber sind es bloß dann und wann. Hier nun versteht man unter "Schamteile" (hiri-kopīna) die Geschlechtsteile. Weil nämlich, wenn immer einer dieser Körperteile entblößt ist, die Scham erregt wird und verloren geht, so wird er, der Erregung der Scham wegen, hiyi-kopīna (wörtlich ’Scham-erreger’) genannt. ’hiri kopīna-paticchādanattham’ bedeutet: zu dem Zwecke die Schamteile zu bedecken. Auch die Lesart: ’hiri-kopīnam paticchādanattham’ findet sich.

"Almosenspeise" (pindapāta) bedeutet (für den Mönch) irgend welche Nahrung. Alle Nahrung nämlich wird pinda-pāta (wörtlich ’Brockenschüttung’) genannt, weil sie beim Brockeneinsammeln dem Mönch in die Almosenschale geschüttet wird. Oder, pinda-pāta bedeutet das Einsammeln der Speisebrocken. Es wird gesagt, daß es das Ansammeln (san ni pāta) und Anhäufen der hier und da erlangten Almosen ist.

"Weder zur Belustigung" bedeutet: weder zum Zwecke der Belustigung, wie die Dorfjungen es tun; Spielen gilt hier als Anlaß.

"Noch um sich zu brüsten" bedeutet: noch zum Zwecke sich zu brüsten, wie es die Boxer und Ringkämpfer tun; Kraftdünkel und Männlichkeitsdünkel gelten hier als Anlaß.

"Noch zur Verschönerung" bedeutet: nicht zum Zwecke schön zu werden, wie es die Haremsfrauen, Huren usw. tun; als Zweck gilt hier die volle Form der einzelnen Gliedmaßen.

"Noch zur Zierde" bedeutet: nicht zum Zwecke der Zierde, wie es die Schauspieler, Tänzer usw. tun; die anmutige Hautfarbe gilt hier als Zweck.

’Weder zur Belustigung’ wird hier gesagt zwecks Überwindung der Grundlage ’Verblendung’.

’Noch um sich zu brüsten’ wird gesagt zwecks Überwindung der Grundlage ’Haß’.

’Nicht zur Verschönerung und Zierde’ wird gesagt zwecks Überwindung der Grundlage, ’Begierde’;

’weder zur Belustigung noch um sich zu brüsten’: um die Entstehung der eigenen Fesseln zu verhindern;

’nicht zur Verschönerung und Zierde’: um bei den anderen die Entstehung der Fesseln zu verhindern.

Durch diese vier Ausdrücke wird auch angedeutet die Überwindung des unweisen Wandels und des Haßens am Sinnengenusse. So hat man dies zu verstehen.

Der Ausdruck "eben bloß zu" hat die bereits gegebene Bedeutung.

"Dieser Körper" (kāya) bezeichnet diesen aus den vier Hauptstoffen bestehenden stofflichen Körper.

"Zur Stütze" bedeutet: zwecks Fortbestehens.

"Zur Erhaltung" (wörtlich Inganghaltung’) bedeutet: um den Fortgang nicht zu stören, oder: zwecks langdauernden Fortbestehens. Gleichwie der Eigentümer eines baufälligen Hauses dasselbe mit einer Stütze versieht, oder wie der Kärrner die Radachse einschmiert, genau so bedient sich der Mönch der Almosenspeise nur zur Stütze und Erhaltung des Körpers, nicht zur Belustigung und um sich zu brüsten, nicht zur Verschönerung und Zierde. Fernerhin ist ’Stütze’ eine Bezeichnung der Lebenskraft (jivit’ indriya). Darum wurde gesagt, daß insofern der Ausdruck: ’zur Stütze und Erhaltung dieses Körpers’ die Bedeutung habe: zwecks Erhaltung der Lebenskraft dieses Körpers. So ist das zu verstehen.

In dem Ausdruck: "um Qualen zu vermeiden" bedeutet ’Qualen’ den Hunger, im Sinne von Leiden; eben zu ihrer Verhütung bedient der Mönch sich der Almosenspeise, gleichwie man eine Wunde mit Salben bestreicht, oder bei Hitze, Kälte usw. ein Gegenmittel gebraucht.

"Zur Förderung des heiligen Wandels" (brahma-cariya) bedeutet: zum Zwecke den gesamten in der Lehre vorgeschriebenen heiligen Wandel sowie den mit dem (überweltlichen) Pfade verbundenen heiligen Wandel zu unterstützen. Insofern er nähmlich auf die, durch Gebrauch der Almosenspeise bedingte Körperkraft sich stützend, durch Befleißigung in der dreifachen Schulung (Sittlichkeits-, Geistes- und Wissensschulung) an seiner Entkommung aus der Daseinswüste arbeitet, unterstützt er dadurch den heiligen Wandel, gleichwie da gewisse Menschen, um der Wüste zu entrinnen, das Fleisch ihrer Kinder verzehren (S.12.63); oder wie Leute, die über einen Fluß setzen wollen, ein Floß gebrauchen; oder wie, wenn man das Meer durchkreuzen will, eines Schiffes bedarf.

"Auf diese Weise werde ich das alte Gefühl (purāna-vedanā) vertreiben und kein neues Gefühl (nava) aufsteigen lassen" bedeutet: so werde ich durch solchen Gebrauch der Almosenspeise das frühere Hungergefühl vertreiben und kein durch unmäßiges Essen bedingtes neues Gefühl aufsteigen lassen, etwa wie einer von jenen Brahmanen, von denen der eine so lange aß, bis man ihn mit der Hand aufrichten mußte: ein anderer, bis er sein Gewand nicht mehr zumachen konnte; ein anderer, bis er sich an derselben Stelle auf dem Boden herumwälzte; ein anderer, bis die Krähen (ihm aus dem Munde) fraßen; ein anderer, bis er das Gegessene wieder ausgebrochen hatte. Somit gebraucht er die Almosenspeise wie ein Kranker die Arznei.

Oder: was da jenes Gefühl betrifft, das - insofern es wegen des, durch altes Wirken (kamma) bedingten gegenwärtigen unbekömmlichen und unmäßigen Essens auftritt - ’altes’ Gefühl genannt wird, dessen Ursache will ich durch bekömmliches und maßvolles Essen zerstören und so jenes alte Gefühl vertilgen. Und was da jenes Gefühl betrifft, das - insofern es, durch die gegenwärtig verübte Handlung des unangemessenen Genießens bedingt, in Zukunft auftritt - ’neues’ Gefühl genannt wird, dessen Ursache werde ich durch angemessenes Genießen nicht entstehen und so jenes neue Gefühl nicht aufkommen lassen. Auch so könnte man den Sinn hier verstehen. Bis hierher nun ist die Einteilung des angemessenen Genießens, das Verzichten auf Ausübung der Selbstkasteiung und das Nichtverwerfen des rechtschaffenen Wohlseins als erklärt zu betrachten. -

"Und langes Leben wird mir beschieden sein" bedeutet: er bedient sich der Almosenspeise wie ein langjähriger Kranker der Arznei, indem er sich sagt: ’Durch bekömmliches, maßvolles Essen wird mir ein - als langer Zeitlauf geltendes - Leben dieses von Bedingungen abhängig bestehenden Körpers beschieden sein, weil auf diese Weise keine Gefahren da sind, welche die Lebenskraft abschneiden oder die körperliche Bewegungsweise stören.’ In dem Ausdruck:

"Untadeligkeit und Wohlbefinden" gilt es als ’Untadeligkeit’, wenn man das unangemessene Auf-die-Suche-gehen, Annehmen und Genießen (von Speisen) vermeidet; ’Wohlbefinden’ besteht infolge des maßvollen Genießens. Oder: ’Untadeligkeit’ besteht darin, daß man frei ist von den durch unbekömmliches, unmäßiges Essen bedingten Fehlern, wie Unlust, Trägheit, Räkeln, Tadeln der Verständigen usw.; ’Wohlbefinden’ entsteht dadurch daß man durch bekömmliches, maßvolles Essen seine Körperkraft entfaltet. Oder: ’Tadellossigkeit’ besteht darin, daß man es vermeidet, nach Wunsch seinen Leib mit Speisen anzufüllen und so dem Behagen des Liegens, des Ausruhens und der Schläfrigkeit aus dem Wege geht. Und er bedient sich der Almosenspeise, indem er sich sagt: "Dadurch, daß ich weniger als vier oder fünf Bissen esse und so die Tauglichkeit der vier Körperstellungen (Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen) bewirke, wird mir Wohlbefinden beschieden sein. Auch wurde gesagt (Therag.983):

"Keine vier, fünf Bissen ess’ er
Und trinke etwas Wasser dann,
Das ist genug zum Wohlbefinden
Für einen selbstentschloss’nen Mönch."

Soweit ist nun das Erfassen der Notwendigkeit und der mittlere Pfad als erklärt zu betrachten.

Mit "Lagerstätte" (senāsana) ist Lager (sena) und Sitz (āsana) gemeint. Denn wo immer man sein Lager nimmt, sei’s im Kloster oder in einem Pultdach-Bau usw., das ist ein Lager; und worauf immer man Platz nimmt und sich niedersetzt, das ist ein Sitz. Beide nennt man zusammenfassend ’Lagerstätte’. In dem Ausdruck ’um die Wettergefahr fernzuhalten’ ist "Wetter" eben wegen seiner Fährlichkeiten dasselbe wie "Wettergefahr"; also zum Zwecke die Wettergefahr fernzuhalten, und zum Zwecke die Abgeschiedenheit zu genießen. Gemeint ist: zur Fernhaltung des ungünstigen Wetters, das körperliche Krankheiten und geistige Zerstreutheit hervorruft und durch das Bewohnen einer Lagerstätte fernzuhalten ist; und ferner um des Glückes des Alleinseins willen. Zweifellos ist auch durch ’Abwehr von Kälte usw.’ die Fernhaltung der Wettergefahr angedeutet. Wie aber beim Tragen des Gewandes das Verhüllen der Schamteile eine beständige Notwendigkeit bildet, die übrigen (näml. Vertreibung von Hitze, Kälte usw.) aber nur gelegentlich in Betracht kommen, ebenso auch hat man dies hier hinsichtlich der beständigen Fernhaltung der Wettergefahr als gesagt zu betrachten. Oder: dieses Wetter der erwähnten Art ist eben das Wetter schlechthin. Die Gefahr jedoch ist zweifach: offen oder versteckt. Die offene Gefahr bilden Löwen, Tiger, usw., und die versteckte bilden Gier, Haß usw. Wenn nun der Mönch von einer Lagerstätte, wo jene Gefahren bei Unbewachtsein und beim Anblick von ungünstigen Schauobjekten usw. keine Schädigungen hervorrufen können, solches wissend und erwägend dort wohnt, so hat man diesen als einen Mönch zu betrachten, der gründlich erwägend die Lagerstätte bewohnt, zum Zwecke die Wettergefahr fernzuhalten.

In dem Ausdruck ’Arzneimittel gegen Krankheiten’ (gilāna-paccaya-bhesajja-parikkhāra) steht "gegen" (paccaya) im Sinne von: der Krankheit ’entgegen-wirken’ (pati-ayana), gegen die Krankheit vorgehen. Man bezeichnet damit irgend etwas, das heilsam ist. Es ist das Werk des Arztes, und weil vom Arzte verschrieben, heißt es Arznei. Arznei als Krankheitsgegenmittel ist ’Arznei gegen Krankheiten’. Man bezeichnet damit jedes dem Kranken heilsame Mittel des Arztes, wie Öl, Honig, Zucker usw.

In dem Ausdruck (A. VII.63): "Mit den sieben Mitteln der Stadt ist er wohl versehen usw." bezeichnet ’parikkhāra’ das Schutzmittel.

In dem Ausdruck (S.45.4): "das Fahrzeug (d.i. der Pfad der Edlen) hat die Sittlichkeit zur Zier, die Vertiefung zur Achse und die Willenskraft zum Rad usw." bedeutet es ’Schmuck.’

In dem Ausdruck "Und die Mittel zum Leben, die der Hauslose (Mönch) aufzubringen hat usw." (M.17) bedeutet es ’Bestandteil’ (sambhāra). Hier aber ist (die Bedeutung) ’Erfordernis’ und auch ’Schutzmittel’ am Platze. Denn jedes Arzneimittel gegen Krankheiten ist ein Schutzmittel des Lebens, insofern es dasselbe schützt und keine Möglichkeiten zuläßt zur Entstehung lebenzerstörender Krankheiten. Und es ist ein Erfordernis, insofern es die Grundlage dazu bildet, daß (das Leben) lange anhalte. Darum nennt man es ein Mittel. Insofern es sich also um eine ’Arznei gegen Krankheiten’ handelt und diese ein Mittel bildet, so sagt man ’Arzneimittel gegen Krankheiten.’ Jedes Arzneimittel gegen Krankheiten, das für den Kranken heilsam und vom Arzte verschrieben ist, wie Öl, Honig, Zucker usw., das nennt man ein Mittel zum Leben. "Aufgestiegen" bedeutet: erzeugt, geworden, aufgetreten.

In dem Ausdruck ’durch Krankheiten bedingt’ bedeutet "Krankheit" die Erregung der Elemente und dadurch entstandener Aussatz, Geschwüre, Beulen usw. "Durch Krankheit bedingt" nennt man die Gefühle, weil sie durch Krankheit entstanden sind. Mit den ’Gefühlen" sind die Schmerzgefühle gemeint, d.h. Gefühle, die die Wirkungen schuldvoller Taten sind. Um solche durch Krankheit bedingten Gefühle handelt es sich. "Um vollkommener Leidlosigkeit willen" bedeutet: um des höchsten Zustandes der Schmerzlosigkeit willen; d.h.: solange (gebraucht er Arznei), bis jenes Leiden ganz verschwunden ist.

Somit also hat man, kurz zusammengefaßt, die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ aufzufassen als gekennzeichnet durch den mit gründlicher Erwägung verbundenen Gebrauch der Bedarfsgegenstände. Die Wortbedeutung aber ist hier folgende: Weil die der Gewänder usw. sich bedienenden Wesen, darauf gestützt und davon abhängig, gehen, sich bewegen und leben, darum bezeichnet man jene als Bedarfsgegenstände. "Sich auf die Bedarfsgegenstände beziehend" bedeutet also: auf eben jene Bedarfsgegenstände sich beziehend.

Catupārisuddhisampādanavidhi

Somit ist von diesen vier Arten der Sittlichkeit die ’Zügelung gemäß der Ordenssatzung’ (pātimokkha-samvara) durch Vertrauen zu erreichen. Denn durch Vertrauen wird sie erfüllt. Angedeutet ist hier (des Buddhas) Abweisung des Antrages, Sittenregeln vorzuschreiben, da dies über das Bereich der Jünger hinausgehe. Daher hat man die Sittenregeln, genau sie sie vorgeschrieben sind, voll Vertrauen vollständig auf sich zu nehmen und, selbst ohne Rücksicht auf das Leben, gut zu erfüllen. Auch wurde gesagt:

"Wie über’s Ei der Häher, und den Schwanz der Grunzochs wacht,
So wachet über eure Sittlichkeit,
Wie man sein teures Kind bewacht, sein einzig’ Auge (vgl. Jāt.103);
Und seid recht sittsam und von Ehrfurcht stets erfüllt."

Fernerhin wurde gesagt: "Ebenso auch, o König, überschreiten meine Jünger, nicht einmal ihrem Leben zuliebe, die Sittenregeln, die ich Ihnen vorgeschrieben habe." In diesem Sinne hat man die Erzählungen von den Ordensälteren zu verstehen, die im Walde von Räubern gebunden worden waren. Wie es heißt, hatten im Walde des Vindhyagebirges (*) Räuber einen Ordensälteren mit Schwarzranken gebunden und zu Boden gelegt. Und so wie er da lag, hatte der Ordensältere sieben Tage lang den ’Hellblick’ (vipassanā) entfaltet und das ’Ziel der Niewiederkehr’ (anāgāmiphala) erreicht; darauf war er an eben jener Stelle gestorben und in der Brahmawelt wiedererschienen. Weiterhin hatte man auf der ’Kupferblattinsel’ (Ceylon) einen Ordensälteren mit einer Stink-Ranke gebunden und zu Boden gelegt. Als nun ein Waldbrand herankam, hatte dieser, ohne die Ranke zu zerreißen, den Hellblick entfaltet und als ’Zweifach-Endender’ (sama-sīsin; vgl. Pug.19) die Arahatschaft erreicht. Der ’Sprecher der ’langen Sutten’ (dīgha-bhānaka), der Ordensältere Abhaya, der zusammen mit fünfhundert Mönchen des Weges daherkam, erblickte ihn und ließ den Körper des Ordensälteren verbrennen und für ihn einen Schrein errichten. Auch ein anderer vertrauensvoller edler Sohn hat gesagt:

(*) ’mahāvattanī atavī’ ist nach dem Komm. ein Name für das Vindhya-Gebirge, wird aber, wie dort ebenfalls angegeben, auch von einigen mit den Abhängen des Himālaya identifiziert.

’Selbst wenn du’s Leben lassen müßtest,
Die Ordenssatzung halte rein;
Brich nicht die Sittenzügelung,
Vom Weltenlenker dargetan!’

Wie nun die ’der Ordenssatzung gemäße Zügelung’ (pātimokkha-samvara) durch Vertrauen zu gewinnen ist, so ist die ’Sinnenzügelung’ (indriya-samvara) durch Achtsamkeit (sati) zu gewinnen. Denn durch Achtsamkeit wird sie erwirkt, insofern die durch Achtsamkeit gefestigten Sinne durch Begierde usw. nicht mehr beeinflußt werden können. Darum erinnere man sich an die Feuerpredigt (S.35.194) beginnend mit den Worten: "Besser wäre es, ihr Mönche, man bestriche das Auge mit einem glühenden, feurigen, flackernden, leuchtenden Stück Eisen, als daß man bei den dem Auge erkennbaren Formen an der Gesamterscheinung oder den Einzelheiten hafte." Und bei den Formobjekten usw. hat man durch unerschütterliche Achtsamkeit das Haften an den Erscheinungen des in der Sehpforte entstandenen Bewußtseins zu verhindern - das durch Begierde usw. beeinflußbar ist - und die Sinnenzügelung gründlich zustande zu bringen. Denn ist diese nicht solcherart zustandegebracht, so ist auch die in der ’der Ordenssatzung gemäßen Zügelung’ bestehende Sittlichkeit ohne Dauer und langen Bestand, genau wie das Kornfeld, das nicht mit Ästen eingezäunt ist. Denn durch die Diebe, die befleckenden Leidenschaften (kilesa), wird sie zerstört, genau wie ein Dorf mit offenstehenden Toren von Räubern zerstört wird. Und die Gier dringt ins Herz, wie in ein schlecht gedecktes Haus der Regen. Auch wurde gesagt :

"Bewache deine Sinne bei den Formen,
Den Tönen, Düften, Säften, Tastobjekten,
Denn sie, bei offnen unbewachten Toren,
Zerstörung bringen, wie dem Dorf die Räuber."

Wie in ein schlecht gedecktes Haus
Der ganze Regen dringet ein,
Genau so dringet die Begierde
Ins Herz, das nicht entfaltet ist."

(Dhp. 13; Therag. 133.)

Ist aber diese Sinneszügelung erreicht, so ist auch die in der ’der Ordenssatzung gemäßen Zügelung’ bestehende Sittlichkeit von langer Dauer und langem Bestand, genau wie das Kornfeld, das mit Ästen gut eingezäunt ist. Und nicht wird sie von den Feinden, den Leidenschaften, zerstört, ebensowenig wie ein Dorf mit wohlbewachten Toren von den Räubern zerstört wird. Und nicht dringet die Gier ins Herz, ebensowenig wie der Regen in ein wohlgedecktes Haus. Und auch dieses wurde gesagt:

"Bewache deine Sinne bei den Formen,
Den Tönen, Düften, Säften, Tastobjekten,
Denn, bei bewachten, wohlverschloss’nen Toren,
Sie - wie dem Dorf’ die Räuber - nimmer schaden."

"Wie in ein wohlgedecktes Haus
Der Regen nimmer dringet ein,
Genau so dringet keine Gier
Ins Herz, das wohl entfaltet ist."

(Dhp. 14; Therag. 134.) .

Dies jedoch ist eine äußerst hohe Weisung. Dieser Geist nämlich ist leicht veränderlich (A.I.9). Darum hat man die aufgestiegene Gier durch Erwägung der Unreinheit (des Körpers) zu vertreiben und so die Sinnenzügelung zustande zu bringen, gleich wie es der Ordensältere Vangisa, kurz nachdem er dem Weltleben entsagt hatte, getan hat. Wie man nämlich sagt, erblickte der Ordensältere, kurz nachdem er dem Weltleben entsagt hatte, beim Almosengange ein Weib; und bei ihrem Anblicke stieg ihm Begierde auf. Da aber sprach er zum Ordensälteren Ananda:

"In Sinnenlust bin ich entbrannt.
Es brennt mein Herz vor lauter Gier,
Oh sag’ aus Mitleid, Gotamide (*),
Wie man die Glut zum Löschen bringt!"

(*) Ananda gehörte ebenso wie der Buddha dem Geschlechte der Gotamiden an.

Der Ordensältere erwiderte:

"Verdrehtheit in der Vorstellung
Ist’s, die das Herz dir so verzehrt.
Vermeid’ die liebliche Erscheinung,
An die sich die Begierde hägt. ’

Den Abscheu weck’ in deinem Geist,
Mach einig ihn und konzentriert."

"Als Feind betrachte die Gebilde,
Als elend und als wesenlos!
Die große Gier bring’ zum Erlöschen!
Mög’ dich die Glut nicht mehr verzehr’n!"

(S. 8. 4; Therag. 1223-25.)

Und der Ordensältere wies die Begierde von sich und setzte seinen Almosengang fort.

Der die Sinnenzügelung erfüllende Mönch sei fernerhin wie der Ordensältere Cittagutta, der in der großen Kurandaka-Höhle wohnte, und wie der Ordensältere Mahāmitta, der Bewohner des großen Corakaklosters. In der Kurandakahöhle (*) nämlich soll sich ein entzückendes Gemälde von der Weltentsagung der sieben (vorangegangenen) Erleuchteten befunden haben. Als eines Tages viele Mönche in seiner Behausung umherwandenen, bemerkten sie das Bildwerk, und bei seinem Anblicke sagten sie: ’Welch entzückendes Gemälde, o Ehrwürdiger!’ Der Ordensältere sprach: ’Obzwar ich, ihr Brüder, schon über 60 Jahre in der Höhle wohne, weiß ich nicht, daß sich da ein Gemälde befindet. Heute erst habe ich das durch euch erfahren, die ihr Augen habt."

(*) Diese Höhle ist offenbar identisch mit der ca. 4 Meilen nördlich von Ambalantota gelegenen Koramba-Höhle, die ich vor einigen Jahren besucht habe.

Der Ordensältere hatte nämlich, wie man sagt, so lange er dort wohnte, noch nie zuvor die Augen aufgeschlagen und sich die Höhle angeschaut. Am Eingange der Höhle befand sich ferner ein großer Eisenholzbaum. Auch zu diesem hatte der Ordensältere zuvor nie aufgeschaut. Nur, wenn er alle Jahre einmal die Staubfäden zu Boden fallen sah, wußte er, daß er in Blüte stand. Der König, dem diese Tugendvollkommenheit des Ordensälteren zu Ohren kam, wünschte ihm seine Verehrung zu bezeigen. Er sandte dreimal nach ihm. Aber da der Ordensältere nicht kam, ließ er in jenem Dorfe allen Frauen, die Säuglinge hatten, die Brüste verbinden und mit seinem Siegel versehen. Solange nämlich der Ordensältere nicht komme, sollten die Kinder keine Muttermilch erhalten. Aus Mitleid mit den Kindern aber begab sich der Ordensältere nach Mahāgāma (*). Sobald der König dies erfuhr, befahl er: ’Geht! Heißt den Ordensälteren näher treten! Ich will die Sittenregeln auf mich nehmen.’ Und er ließ den Ordensälteren zum Palaste führen. Dann begrüßte er ihn ehrfurchtsvoll, und nachdem er ihn gespeist hatte, sagte er: ’Heute, o Ehrwürdiger, ist es nicht möglich, aber morgen will ich die Sittenregeln auf mich nehmen. Darauf nahm er die Almosenschale des Ordensälteren und begleitete ihn ein wenig. Und vor dem Zurückkehren entbot er, zusammen mit der Königin, ihm seinen Gruß. Mochte nun der König seinen Gruß entbieten, oder mochte es die Königin tun, jedesmal sagte der Ordensältere: ’Gesegnet sei der König!’ So waren sieben Tage vergangen. Und die Mönche ’fragten ihn: ’Als dir, o Ehrwürdiger, der König und die Königin ihren Gruß entboten, warum hast du da beidesmal gesagt: ’Gesegnet sei der König!’? Der Ordensältere sprach: ’Ich mache, ihr Brüder, keinen Unterschied zwischen König und Königin.’ Nach Verlauf von sieben Tagen nun bemerkte der König, daß dem Ordensälteren das Wohnen dortselbst unangenehm sei, und er entließ ihn. Der Ordensältere begab sich nun wieder zur großen Kurandaka-Höhle und zur Nachtzeit betrat er den Wandelgang. Die in dem Eisenholzbaum hausende Gottheit aber stellte sich mit einer Fackel auf. Danach wurde dem Ordensälteren sein Meditationsobjekt äußerst klar und deutlich. Voller Freude fragte er sich, warum dieses wohl heute so deutlich sichtbar sei. Unmittelbar nach der mittleren Nachtwache aber erreichte er die Heiligkeit (Arahatschaft), indem er dabei den ganzen Berg erdröhnen ließ. Auch für jeden anderen, nach dem eigenen Heile begehrenden edlen Familiensohn gelte darum dieses:

(*) Offenbar identisch mit der alten Königsstadt, dem heutigen Māgama, nahe bei Tissamahārāma und nicht sehr weit von der Höhle bei Ambalantota.

"Schweif’ mit den Augen nicht umher,
Gleichwie der Affe in dem Wald,
Im Forst die unstete Gazelle;
Sei nicht wie ein erregtes Kind!

Den Blick mög’st du zu Boden senken,
Ein Joch weit nur nach vorne schau’n.
Sei nicht von wirrem Geist beherrscht,
Gleichwie der Affe in dem Wald!"

Der Mutter des Ordensälteren aber entstand einst ein bösartiges Geschwür. Ihre Tochter war ebenfalls unter die Nonnen aufgenommen worden. Und sie sprach zu ihrer Tochter: "Begib dich, meine Teure, zu deinem Bruder; teile ihm mit, daß ich unwohl sei, und bringe mir Arznei." Ihre Tochter ging darauf fort und teilte es dem Bruder mit. Der Ordensältere aber sprach: "Ich verstehe mich nicht darauf, heilkräftige Wurzeln u.dergl. einzusammeln und eine Abkochung daraus herzustellen; ich will dir aber eine Arznei nennen: seitdem ich dem Weltleben entsagt habe, habe ich niemals gierbehafteten Geistes meine Sinnenzügelung unterbrochen und mir die Formen des anderen Geschlechtes angeschaut. Möge durch das Aussprechen dieser Wahrheit (sacca-vacana) meine Mutter gesund werden! Geh’, sage ihr dies, und reibe der Anhängerin den Körper gründlich ab." Und sie ging hin und teilte ihrer Mutter diese Sache ’mit und tat wie geheißen. In demselben Augenblicke aber barst das Geschwür der Anhängerin wie eine Schaumblase und verschwand (*1). Und die Anhängerin erhob sich und stieß den frohen Ruf aus: ’Wenn der Allerleuchtete noch leben würde, warum sollte er da einem solchen Mönche wie meinem Sohne nicht mit seiner schwimmhaut-geschmückten Hand (*2) das Haupt streicheln?" Darum heißt es:

(*1) Weitere Beispiele für wunderwirkende ‘Wahrheitsakte’ (sacca-kiriyā) finden sich in Mil. p.194-200; A.X.60.

(*2) Nach indischem Volksglauben sollen Schwimmhäute (jāla) zwischen Fingern und Zehen nur bei gottähnlichen Personen anzutreffen sein.

"Auch wenn ein andrer edler Sohn
Im Orden aufgenommen ist,
So soll er wie der ält’re Mitta
Verharr’n in edler Sinnenzucht."

Wie nun die Sinnenzügelung durch Achtsamkeit (sati), so hat man die Reinheit des Lebensunterhaltes durch Willenskraft (viriya) zu erreichen. Durch Willenskraft ist sie nämlich insofern zu erreichen, als man durch angestrengte Willenskraft den verkehrten Lebensunterhalt überwindet. Darum soll man das unpassende verkehrte Suchen vermeiden und durch richtiges Suchen, wie durch den Almosengang usw., vermittels Willenskraft die Reinheit des Lebensunterhalts zustande bringen, indem man sich den auf lautere Weise erlangten Bedarfsgegenstände bedient und die auf unlautere Weise erlangbaren wie giftige Schlangen meidet.

’Auf lautere Weise gewonnen’ heißen da solche Bedarfsgegenstände, die der Mönch - falls er nicht etwa die Läuterungsübungen (dhutanga); auf sich genommen hat - von der Mönchsgemeinde (sangha) oder von einer Anzahl von Mönchen (gana) oder von Hausleuten erhält, die seines Lehrvortrages oder anderer Vorzüge wegen mit ihm zufrieden sind. Als ’auf äußerst lautere Weise gewonnen’ aber gelten diejenigen Bedarfsgegenstände, die er beim Almosengange usw. erlangt hat. Die Bedarfsgegenstände, die ein die Läuterungsübungen Befolgender auf dem Almosengange usw. oder von den der Vorzüge der Läuterungsübungen wegen mit ihn zufriedenen Hausleuten erhält und mit den die Läuterungsübungen betreffenden Bestimmungen im Einklange stehen, diese gelten als ’auf lautere Weise erlangt’. Da erhält einer zur Stillung einer Krankheit faule Myrobalanen (*1) und die vier süßen Stoffe (d.i. Butter, Honig, Zucker und Öl). Er aber sagt sich, daß auch wohl die anderen Ordensbrüder gerne von den vier süßen Stoffen genießen möchten. Und so genießt er selber bloß den einen Teil, die Myrobalanen. Diese Befolgung der Läuterungsübungen ist angemessenes Benehmen. Und von einem solchen Mönche sagt man, daß er die hohen ’edlen Bräuche’ (A.IV.28) befolgt. Was aber die anderen Bedarfsgegenstände wie Gewand usw. anbetrifft, so sind für einen seine Lebensweise läuternden Mönch, hinsichtlich des Gewandes und der Almosenspeise, Winke durch Andeutungen, Anspielungen sowie Umschreibungen ungehörig. Hinsichtlich der Wohnstätte aber sind für einen Mönch, sofern er nicht die Läuterungsübungen auf sich genommen hat, Winke durch Andeutungen, Anspielungen und Umschreibungen statthaft, ’Andeutung’ (nimitta) bedeutet da: Wenn z.B. einer für eine Wohnstätte den Boden usw. herrichtet und er von den Hausleuten gefragt wird, was da gebaut werde und wer bauen lasse, so ist die Antwort ’Niemand’ oder eine ähnliche Antwort eine ’Andeutung’. Als ’Anspielungen’ (obhāsa) gelten solche oder andere ähnliche Gespräche wie: ’Wo wohnt ihr, ihr Anhänger?’ ’In einem Terrassenbau, o Ehrwürdiger.’ ’Ein Terrassenbau, ihr Anhänger, paßt sich nicht für die Mönche.’ Als ’Umschreibung’ (parikathā) gelten solche oder andere ähnliche Gespräche wie: ’Die Wohnstätte der Mönchsgemeinde ist zu eng.’ Hinsichtlich der Arznei ist alles (d.h. Andeutungen usw.) recht. Ist es nun aber recht, noch nach dem Schwinden der Krankheit die so erlangte Arznei zu gebrauchen? Oder ist es nicht recht? Darauf sagen die Vinaya-Gelehrten (vinaya-dharā, wörtlich die ’Träger der Disziplin’), daß der Erhabene seine Zustimmung gegeben habe und es demnach erlaubt sei. Die Suttanta-Gelehrten (*2) aber sagen, daß, wenn auch kein Vergehen vorliege, es dennoch die Lebensweise trübe und aus diesem Grunde nicht recht sei. Wer selbst bei bevorstehendem Lebensende die von dem Erhabenen gestatteten Winke durch Andeutung, Anspielung oder Umschreibung nicht gibt, sondern, seinen Tugenden wie Bedürfnislosigkeit usw. zuliebe, nur die anders als durch Andeutung usw. erlangten Arzneimittel gebraucht, von dem sagt man, daß er ein vollkommen lauteres Leben führe, wie z.B. der Ordensältere Sāriputta.

(*1) harītakī, gelbe Myrobalanen, Terminalia chebula, sinh. ’aralu’, sind eine Art bitterer und wie Oliven aussehender Früchte, die auch heute noch in mancherlei Form zu Heilzwecken verwandt werden. Zusammen mit Rinderurin, indem sie eingelegt werden, bilden sie von alters her ein in Indien hochgeschätztes Allheilmittel.

Über diese 4 Edlen Bräuche (ariya-vamsa) heißt es in A.IV.28 und ähnlich in D.33: "Es gibt der Mönch sich zufrieden mit jedem beliebigen Gewande .... jeder beliebigen Almosenspeise .... jeder beliebigen Lagerstatt .... und er findet Gefallen und Freude an Geistesentfaltung und Entsagung .... Darum aber überhebt er sich nicht, noch verachtet er die anderen. Wer sich nun hierin tüchtig und unermüdlich zeigt, klar bewußt und besonnen bleibt, dieser Mönch, sagt man, steht fest in den uralten Edlen Bräuchen, die man als die höchsten kennt."

(*2) Die Sutten (sutta oder suttanta) sind die in dem Sutta-Pitaka eingeschlossenen Lehrreden, der Vinaya aber ist die in dem Vinaya-Pitaka dargelegte Ordensdisziplin.

Einst, sagt man, lebte jener Ehrwürdige zusammen mit dem Ordensälteren Mahā-Moggallāna in einem Walde um der Abgeschiedenheit zu pflegen. Eines Tages aber befiel ihn eine Windkrankheit im Leibe und bereitete ihm heftige Schmerzen. Zur Abendzeit begab sich nun der Ordensältere Mahā-Moggallāna zu dem Ehrwürdigen, um ihm aufzuwarten. Als er den Ordensälteren da liegen sah, erkundigte er sich, was mit ihm los sei und fragte ihn: ’Wodurch o Bruder, wurdest du früher gesund?’ Der Ordensältere erwiderte: ’Zur Zeit, o Bruder, als ich noch zu Hause wohnte, gab mir meine Mutter unverwässerten Milchreisbrei, den sie mit Butteröl, Honig, Zucker usw. vermengt hatte. Dadurch wurde ich wohl.’ ’Gut Bruder,’ sagte der Ordensältere. ’Wenn mir oder dir Verdienst beschieden ist, werden wir vielleicht morgen solchen erhalten.’ Die am Ende des Wandelganges in einem Baume hausende Gottheit aber hatte ihre Unterhaltung mit angehört und dachte: ’Morgen will ich dem Ehrwürdigen Reisbrei herschaffen.’ Und sofort begab sie sich zu der den Ordensälteren unterstützenden Familie. Dort fuhr sie dem ältesten Sohne in den Leib und erzeugte ihm Schmerzen. Dann verkündete sie den versammelten Verwandten die Bedingung zu seiner Heilung: ’Wenn ihr morgen für den Ordensälteren so und so einen Brei bereitet, will ich den Sohn wieder frei setzen.’ ’Auch ohne deine Aufforderung geben wir dem Ordensälteren beständig Almosen’ erwiderten jene, und am folgenden Tage bereiteten sie Reisbrei von der betreffenden Art. Ganz in der Frühe nun kam der Ordensältere Mahā-Moggallāna und sagte: ’Bruder, bleibe so lange hier, bis ich vom Almosengang zurüdckehre.’ Dann begab er sich zum Dorf. Jene Leute aber kamen dem Ordensälteren entgegen und nahmen seine Almosenschale in Empfang. Dann füllten sie dieselbe mit dem Reisbrei von der besagten Art und gaben sie ihm wieder zurück. Und der Ordensältere machte Anstalten zu gehen. Jene aber sagten: ’Esset, Ehrwürdiger! Wir möchten noch mehr geben.’ Und nachdem sie den Ehrwürdigen gespeist hatten, gaben sie ihm noch einmal eine Almosenschale voll. Der Ordensältere ging fort und bot (die Schale dem ehrwürdigen Sāriputta) an, mit den Worten: ’Komm, Bruder Sāriputta, iß davon!’ Als der Ordensältere den Brei sah, dachte er: ’Welch äußerst köstlicher Brei! ’Wie hat man wohl den erlangt?’ Und als er die Ursache seiner Herkunft erkannt hatte, sagte er: ’Nimm das weg, Bruder Moggallāna; die Almosenspeise eignet sich nicht zum Essen.’ Dieser aber ließ nicht einmal den Gedanken aufkommen: ’Selbst die Almosenspeise, die ihm ein solcher wie ich darbringt, will er nicht genießen., Sondern schon auf das eine Wort hin, ergriff er die Almosenschale beim Rande und stülpte sie nach einer Seite um. Gleichzeitig aber mit dem Ausgießen des Breies auf den Boden verschwand die Krankheit des Ordensälteren und stieg von da ab fünfundvierzig Jahre lang nicht mehr auf. Damals sprach er zum ehrwürdigen Mahā-Moggallāna: ’Selbst wenn, o Bruder, mir die Eingeweide herausträten und auf dem Boden schleiften, wäre es nicht recht, den Reisbrei, den ich durch eine Andeutung in Worten erlangt habe, zu genießen. Und er stieß folgenden Ruf aus:

"Hätt’ ich den süßen Brei verspeist,
Den ich durch einen Wink erhielt,
So hätt’ ich meine Lebensweise
Mit großem Tadel überhäuft.

Auch wenn die Eingeweide mir
Herausträten, nach Außen hingen,
Gäb meinen Wandel ich nicht preis,
Selbst wenn ich’s Leben lassen müßt’,

Mein Herz hab’ ich in der Gewalt.
Verkehrtes Suchen meide ich,
Denk’ an verkehrtes Suchen nicht,
Das der Erleuchtete verwarf."

Hier ist auch die Geschichte von dem stets im Waldesdickicht wohnenden ’Mango-esser’, dem Ordensälteren Mahā-Tissa zu berichten. Und auch dieses gilt in jeder Beziehung:

"Nicht hänge an verkehrtes Suchen
Sein Herz der einsichtsvolle Mönch,
Der voll Vertrauen zog hinaus.
Die Lebensweise halt’ er rein."

Wie man nun durch Willenskraft die lautere Lebensweise zu erreichen hat, so hat man durch Einsicht (paññā) die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ zu erreichen. Denn diese ist insofern durch Einsicht zu erreichen, als nur der Einsichtsvolle imstande ist, den Segen oder Unsegen hinsichtlich der Bedarfsgegenstände zu erkennen. Darum hat man die Gier nach den Bedarfsgegenständen aufzugeben, und bevor man sich der, einem auf gesetzmäßige und rechte Weise zugefallenen Bedarfsgegenstände bedient, hat man dieselben in der angegebenen Weise voll Einsicht zu erwägen und so diese Sittlichkeit zur Vollendung zu bringen.

Das Erwägen ist hier zweifach: ausgeübt zur Zeit des Empfangens und ausgeübt zur Zeit des Gebrauchs der Bedarfsgegenstände. Wer zur Zeit des Empfangens die (alle Dinge bildenden vier) Elemente und die Widerlichkeit (alles Stofflichen) erwogen hat (*) und dann die aufbewahrten Gewänder usw. auch noch später gebraucht, dessen Gebrauch ist untadelig; genau so ist es auch mit der (Erwägung zur) Zeit des Gebrauchs.

(*) Der Kom. sagt, daß - mit Ausnahme der Nahrung - alle anderen Bedarfsgegenstände bloß auf Grund unseres Körpers, mit dem sie in Berührung kommen, ekelhaft seien.

Hierbei nun bildet folgendes die ausschlaggebende Entscheidung; viererlei Gebrauch nämlich gibt es: Gebrauch als Dieb, Gebrauch als Schuldner, Gebrauch als Erbe, und Gebrauch als Herr.

Wer da sittenlos ist und, inmitten der Mönchsgemeinde sitzend, sich der Bedarfsgegenstände bedient, dessen Gebrauch ist der eines Diebes (theyya-paribhoga).

Wer zwar sittenrein ist, aber ohne vorher erwogen zu haben (*) die Bedarfsgegenstände gebraucht, dessen Gebrauch ist der eines Schuldners (ina-paribhoga); darum soll man bei jedem Gebrauche des Gewandes und bei jedem Bissen der Almosenspeise die Erwägung anstellen. Oder, wenn man das nicht kann, so soll man es vor und nach dem Essen tun, oder zur ersten, mittleren oder letzten Nachtwache. Wenn aber das Morgenrot aufsteigt, bevor man die Erwägung angestellt hat, so befindet man sich in der Lage eines Mönches, der die Bedarfsgegenstände als Schuldner gebraucht. Auch bei jedem Gebrauch der Lagerstatt soll man die Erwägung anstellen. Ebenso ist, sowohl beim Empfang als auch beim Gebrauch von Arznei, Achtsamkeit erforderlich. Unter solchen Umständen trifft denjenigen, der beim Gebrauche keine Achtsamkeit zeigt, ein Vergehen, selbst wenn er beim Empfange Achtsamkeit gezeigt hat. Wer dagegen zwar beim Empfange nicht achtsam ist, wohl aber beim Gebrauche, den trifft kein Vergehen.

(*) Die alle Dinge bildenden vier Elemente und die Widerlichkeit alles Stofflichen.

Reinheit (suddhi) nämlich ist von viererlei Art: Reinheit des Bekenntnisses (desanā), Reinheit der Zügelung (samvara), Reinheit des Suchens (nach den Bedarfsgegenständen) (pariyetthi) und Reinheit der Erwägung (paccavekkhana).

Hier nun gilt als ’Reinheit des Bekenntnisses’ (desanā-suddhi) die in der ’der Ordenssatzung gemäßen Zügelung’ (pātimokkha-samvara) bestehende Sittlichkeit; denn diese heißt deshalb Reinheit des Bekenntnisses, weil man durch Bekenntnis rein wird. - Als ’Reinheit der Zügelung (samvara-suddhi) gilt die in ’Zügelung der Sinne’ (indriya-amvara) bestehende Sittlichkeit; denn diese heißt deshalb Reinheit der Zügelung, weil man rein wird durch den die Zügelung bildenden geistigen Entschluß: ’Nicht will ich mehr so handeln’. - Als ’Reinheit des Suchens’ (pariyetthi-suddhi) gilt die in ’reinem Lebensunterhalt’ (ājīva-pārisuddhi) bestehende Sittlichkeit; denn diese heißt deshalb Reinheit des Suchens, weil bei einem, der das verkehrte Suchen verwirft und auf rechte und gerade Weise die Bedarfsgegenstände empfängt, das Suchen rein ist. - Als ’Reinheit der Erwägung’ (paccavekkhana-suddhi) gilt die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ (paccaya-sannissita-sīla); denn diese heißt deshalb Reinheit der Erwägung, weil man durch die erwähnte Art der Erwägung rein wird. Daher wurde gesagt, daß einen, der zwar nicht beim Empfange, wohl aber beim Gebrauche achtsam ist, kein Vergehen treffe.

Den Gebrauch der Bedarfsgegenstände durch die sieben ’Schulungbeflissenen’ (sekha) heißt man den ’Gebrauch als Erbe’ (dāyajja-paribhoga); denn jene sind des Erhabenen Söhne, und als Erben der dem Vater gehörenden Bedarfsgegenstände gebrauchen sie dieselben. Wieso? Gebrauchen sich denn wirklich die Bedarfsgegenstände des Erhabenen oder die der Hausleute? Wenn auch diese von den Hausleuten gegeben sind, so sind sie dennoch Eigentum des Erhabenen, insofern er dieselben gestattet hat. Darum ist das so aufzufassen, daß sie die Bedarfsgegenstände des Erhabenen gebrauchen. Hierzu gibt die ’Rede von den Erben der Wahrheit’ (M.3) die Bestätigung.

Den Gebrauch durch die ’Trieblosen’ (Heiligen) heißt man den Gebrauch als Herr (sāmi-p.); denn da diese der Sklavenherrschaft des Begehrens entgangen sind, gebrauchen sie die Bedarfsgegenstände als Herren.

Von diesen Arten des Gebrauches ist der Gebrauch als Herr und der Gebrauch als Erbe für alle recht, der Gebrauch als Schuldner aber unpassend. Und von dem Gebrauch als Dieb ist gar nicht zu reden.

Bei den Sittenreinen gilt der nach angestellter Erwägung gemachte Gebrauch - insofern er eben dem Schuldnergebrauch entgegengesetzt ist - als schuldenfreier Gebrauch und fällt unter den Gebrauch als Erbe. Denn auch der Sittenreine gilt, insofern er mit dieser ’Schulung’ (sikkhā; hier: sīla-sikkhā, Schulung in Sittlichkeit) ausgestattet ist, als ein ’Schulungbeflissener’ (sekha).

Da nun von diesen Arten des Gebrauchs der ’Gebrauch als Herr’ der höchste ist, so soll der danach strebende Mönch vor dem Gebrauch die Erwägung anstellen und die ’auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit’ (paccaya-sannissita-sīla) erfüllen. Denn wenn er das tut, so tut er seine Pflicht. Auch heißt es:

"Erwägend brauch’ der Jünger, hehr im Wissen,
Wenn des Glücksel’gen Weisung er vernommen,
Die Speise, Klosterwohnung, Lagerstätte,
Das Wasser, um vom Kleid den Staub zu spülen.

"D’rum was der Mönch an Speise kriegt, an Lagerstatt,
An Wasser (*), um vom Kleid den Staub zu spülen:
Nicht haftet er an allen diesen Dingen,
Dem Wassertropfen gleichend an dem Lotusblatt (**).

(Snp. 391 -92.)

(*) āpo, sonst fast nur Bezeichnung des Flüssigen Elementes (āpo-dhātu), d.i. der Kohäsion.

(**) Die Fassung des Gleichnisses ist ungewöhnlich, denn meist wird, gerade umgekehrt, der heilige Mönch mit dem vom Wasser unbefleckten Lotusblatte verglichen und die weltlichen Dinge mit dem Wasser.

"Was er aus Mitleid rechtzeitig von andern annahm,
Sei’s harte oder weiche Speise, sei’s ein Lager:
Da kenn’ er’s Maß, allzeit geistesgewärtig,
Wie einer, der auf eine Wunde Salbe streicht"

"Des eignen Kindes Fleische gleich,
Das in der Wüste man verzehrt,
Dem Öle gleich, mit dem die Achse
Man schmiert (damit der Wagen läuft):
So schluck’ man, bloß zu seiner Fristung,
Die Nahrung runter, unbetört."

(Mil.II, p.179; vgl. S.12.63)

Hinsichtlich der Erfüllung dieser auf die Bedarfsgegenstände sich beziehenden Sittlichkeit hat man die Erzählung von dem Neffen Sangharakkhita, dem Novizen, anzuführen, denn vor dem Essen stellte er auch gründliche Weise die Erwägung an. Das ist, was er sagt:

"Als abgekühlten Reis ich aß,
Sprach mein Berater so zu mir:
’Verbrenne bloß, Novize, nicht
Die Zunge dir aus Unbedacht!’

"Als ich des Lehrers Wort vernahm,
Da wurde tief ergriffen ich,
Und auf demselben Sitze noch
Erreichte ich die Heiligkeit.

"Erfüllet ist mein Streben nun,
Dem Vollmond gleich, am fünfzehnten.
Von jedem Fleck bin ich befreit,
Nie gibt es eine Wiederkehr.

"Drum, wer den Wunsch da in sich hegt,
Ein End’ zu machen allem Leid,
Der wäge weise ab zuerst,
Bevor die Dinge er genießt."

Auf diese Weise ist die Sittlichkeit vierfach: als die in der der Ordenssatzung gemäßen Zügelung bestehenden Sittlichkeit usw.

Das ist die vermischte Besprechung der in Reinheit bestehenden vierfachen Sittlichkeit.

Paṭhamasīlapañcakaṃ

(V) In der ersten Fünfergruppe der Fünferabteilung (die in Reinheit bestehende begrenzte Sittlichkeit usw.) ist der Sinn zu verstehen mit Hinsicht auf die Sittlichkeit des noch Ungeweihten usw. In Patisambhidā (I.p.42) nämlich heißt es:

(46) "Was ist die ’in Reinheit bestehende begrenzte Sittlichkeit (pariyanta-pārisuddhi-sīla)?" Es sind die begrenzten Übungsregeln der noch Uneingeweihten (anupasampanna, d.i. sāmanera oder Novize).

(47) "Und was ist die in Reinheit bestehende unbegrenzte Sittlichkeit (apariyanta-p.s.)?" Es sind die unbegrenzten Übungsregeln der Geweihten (upasam-panna, d.h. bhikkhu).

(48) "Was aber ist die in Reinheit bestehende vollendete Sittlichkeit (paripunnā-p.s.)?" Es ist die Sittlichkeit der ’edlen Weltlinge’ (puthujjana-kalyānaka = kalyāna-puthujjana), die dem Guten verbunden sind, sich vervollkommnen bis nahe an den Zustand eines Schulungbeflissenen und, unbekümmert um Leib und Leben, ihr Leben dafür hingeben.

(49) Was ist die in Reinheit bestehende unbeeinflußte Sitlichkeit (aparāmattha-p.s.)?" Es ist die Sittlichkeit der sieben (Arten der) ’Schulungbeflissenen’ (sekha).

(50) Was ist die in Reinheit bestehende gestillte Sittlichkeit" (patippassaddhi-p.s.)? Es ist die Sittlichkeit der triebversiegten (khīnāsava) Jünger des Vollendeten, der Einzelerleuchteten (pacceka-buddha) und der Vollendeten, Heiligen, Allerleuchteten.

(46a) Hier nun ist die Sittlichkeit der noch Ungeweihten deshalb als die in Reinheit bestehende ’begrenzte’ Sittlichkeit aufzufassen, weil sie der Zahl der Sittenregeln nach begrenzt ist.

(47a) Für die Geweihten aber gibt’s:

"Neuntausendhundertachtzig Kotis,
Und fünfzig hundert tausend sechsunddreißig:
"So viele Regeln gibt’s der Zucht und Ordnung,
Die er, der Allerleuchtete, gewiesen;
Und abgekürzt sind diese Regeln
Erklärt im Buch der Ordenszucht."

Wenn nun diese Sittlichkeit somit auch an Zahl der Regeln begrenzt ist, so hat man sie dennoch als die in Reinheit bestehende ’unbegrenzte’ Sittlichkeit aufzufassen, und zwar aufgrund der Tatsache, daß man sie restlos befolgt und daß keine Beschränkung zu bemerken ist durch Gewinn, Ehre, Verwandtschaft, Leib und Leben (die Bedeutung ist nicht ganz sicher), gleichwie bei der Sittlichkeit des seit langem im Dickicht wohnenden und von den (vom Baume gefallenen) Mangos lebenden Ordensälteren Mahā-Tissa. Denn so hat jener Ehrwürdige gesagt:

"Man opfert Geld für edle Körperteile,
Gibt hin ein Glied um’s Leben zu erhalten;
Auf allen Reichtum aber, Leib und Leben
Verzicht’ der Mensch, der Lehre eingedenk."

Und dadurch, daß er die Betrachtung eines edlen Menschen nicht aufgab und selbst bei Lebensgefahr die Sittenregeln nicht überschritt, erreichte er aufgrund eben dieser in Reinheit bestehenden unbegrenzten Sittlichkeit - während er sich gerade auf dem Rücken eines Anhängers befand - die Heiligkeit (Arahatschaft). Denn es heißt:

"Nicht war er Vater dir, nicht Mutter,
Nicht Vetter, nicht von deiner Sippe;
Bloß wegen deiner Sittlichkeit
Erwies er solche Dienste dir.

"Ergriffenheit in dir erweckend
Und weise hin und her erwägend,
Hast du auf seinem Rücken noch
Die höchste Heiligkeit erreicht."

Da die Sittlichkeit der ’edlen Weltlinge’ von der Mönchsweihe (upa-sampadā) ab außerordentlich rein ist und einem glatt polierten Edelstein oder fein geschmiedetem Golde gleicht, so bleibt sie auch, sobald ein Gedanke sich erhebt, frei von Flecken und bildet die Grundlage zur Heiligkeit. Darum nennt man sie ’vollendete’ Reinheit, wie bei dem Ordensälteren Mahā-Sangharakkhita und seinem Neffen, dem Ordensälteren Sangharakkhita. Als nämlich der Ordensältere Mahā-Sangharakkhita im Alter von über sechzig Jahren auf dem Sterbebette lag, befragte ihn, wie man sagt, die Mönchsgemeinde über seine überweltlichen (lokuttara) Erreichungen. Der Ordensältere aber sagte, er habe keinen überweltlichen Zustand erreicht. Darauf sprach der ihm aufwartende junge Mönch: "Zwölf Meilen weit, o Ehrwürdiger, sind von allen Seiten die Menschen herbeigeströmt, da sie glaubten, du habest das völlige Nirwahn erreicht. Wenn du als ’Weltling’ (puthujjana) stirbst, so wird es die Menschen reuen." "Weil ich, o Bruder, den erhabenen Metteyya (*) sehen wollte, eben: darum habe ich keinen ’Hellblick’ (vipassanā) erweckt. So richte mich denn zum Sitzen auf und gibt mir eine Gelegenheit!" Und jener brachte den Ordensälteren in sitzende Stellung und ging hinaus. In dem Augenblicke aber, wo jener hinausging, erreichte der Ordensältere die Heiligkeit und deutete dies durch Fingerknipsen an. Die Mönchsgemeinde trat nun zusammen, und man sagte: "Oh Ehrwürdiger, eine schwierige Tat hast du vollbracht, der du zu solcher Zeit, in der Sterbestunde, den überweltlichen Zustand erweckt hast." "Nicht schwer ist das, ihr Brüder. Was aber schwer ist, ihr Brüder, das will ich euch sagen: seitdem ich nämlich, ihr Brüder, in die Hauslosigkeit gezogen bin, erinnere ich mich nicht, daß ich eine Tat aus Unachtsamkeit und Unwissenheit begangen hätte." Und auch sein Neffe erreichte im Alter von fünfzig Jahren auf dieselbe Weise die Heiligkeit.

(*) Metteyya-Buddha ist der erwartete zukünftige Buddha. Genau wie der Ordensältere, setzen auch heute noch viele Buddhisten in den südasiatischen Ländern ihre ganze Hoffnung darauf, unter diesem Buddha wiedergeboren zu werden und die Heiligkeit zu erreichen, eine gute Entschuldigung, ihre Anstrengungen auf spätere Zeiten zu verschieben.

"Den, der da arm an Wissen ist
Und schwankend in der Sittlichkeit,
Den rügt man wegen beider Dinge,
Des Wissens wie der Sittlichkeit.

"Wenn einer arm an Wissen ist
Doch feststeht in der Sittlichkeit.
So preist man seine Sittlichkeit,
Wenn’s ihm an Wissen auch gebricht.

"Den aber, der an Wissen reich ist
Doch schwankend in der Sittlichkeit,
Rügt man ob seiner Sittlichkeit,
Wie wohl ihn reiches Wissen ziert.

"Ist einer aber reich an Wissen
Und standhaft in der Sittlichkeit,
So preist man ihn in beiden Punkten,
In Wissen und in Sittlichkeit.

"Den Wissenden, der Lehre Hort,
Den Jünger des Erleuchteten,
Den Weisen, der dem Goldschmuck gleicht,
Wer sollte jemals tadeln den?

"Sogar die Engel preisen ihn,
Selbst Brahmā kündet ihm sein Lob."

(A.IV.6)

(49a) Die Sittlichkeit der ’Schulungbeflissenen’ (sekha) - weil diese durch Ansichten unbeeinflußt ist - und ebenso die durch Gier unbeeinflußte Sittlichkeit der Weltmenschen: diese hat man als ’unbeeinflußte Reinheit’ (aparāmattha-pārisuddhi) aufzufassen, wie z.B. die Sittlichkeit des Ordensälteren Tissa, des Sohnes des Landwirts. Jener Ehrwürdige nämlich, der aufgrund solcher Sittlichkeit in der Heiligkeit Fuß zu fassen wünschte, sprach zu seinen Feinden (s. Kom. zu M.10):

"’Zerbrechet ’beide Beine mir,
Ich will euch überzeugen (*) dann,
Wie ich mich ekle, ich mich schäme
Zu sterben, wenn noch voller Gier.’

(*) Der Text ist hier nicht sicher. Es finden sich Lesarten ’samyamissāmi, samyāmissāmi, paññāpessāmi, saccāpessāmi’. Ich möchte ’saññāpessāmi’ vorschlagen.

"An solche Dinge dachte ich,
Erwog dann weise hin und her,
Und noch bevor der Morgen graute,
Hatt’ ich die Heiligkeit erreicht."

Ein gewisser Ordensälterer, der ebenfalls schwer krank war, konnte nicht eigenhändig Nahrung zu sich nehmen, und zu Boden gesunken wälzte er sich in seinem eigenen Kot und Urin herum. Ein junger Mann, der ihn bemerkte, sagte: ’Ach, wie elend sind doch die Gebilde des Lebens!’ Zu diesem sprach der Ordensältere: ’Bruder, wenn ich jetzt sterbe, werde ich himmlisches Glück erlangen. Darüber bin ich mir nicht im Zweifel. Der glückliche Zustand aber, den ich durch das Brechen dieser Sittenregeln erlangen würde, ist genau so wie der Zustand der Hausleute, den man durch Aufgeben der Schulung (sikkhā) erreicht. So laß mich denn mit meiner Sittlichkeit sterben!’ Und an derselben Stelle liegend und über jenes Gebrechen nachsinnend erreichte er die Heiligkeit. Der Mönchsgemeinde aber gab er in folgenden Versen die Erklärung:

"Von einem leidvollen Gebrechen heimgesucht,
Durch eine Krankheit schwer gepeinigt und entstellt,
Wird bald vertrocknen mir, verwelken dieser Leib ’
Wie eine Blume, die auf heißen Staub man warf.

"Für edel hält man ihn, doch ist er ekelhaft,
Betrachtet ihn als rein, obzwar er unrein ist
Und angefüllet mit so manchem Unrat.
Ja, nur den Blinden kann er edel scheinen.

"Fluch über diesen siechen, faulen Leib,
Voll Stank, unrein, der Krankheit eine Beute,
Durch den berauscht, durch den betört die Wesen
Den Weg verfehlen, der zum Himmel führt." (Jāt. 293.)

(50a) Die Sittlichkeit der Heiligen usw. aber ist zu betrachten als die ’gestillte Reinheit’ (patippassaddhi-pārisuddhi), da sie rein ist infolge der Stillung "aller Qualen".

Somit ist die Sittlichkeit fünffach: als in Reinheit bestehende begrenzte, unbegrenzte, vollendete, unbeeinflußte oder gestillte Sittlichkeit.

Dutiyasīlapañcakaṃ

(51-55) In der 2. Fünfergruppe hat man den Sinn zu verstehen mit Hinsicht auf Überwindung des Tötens, Stehlens usw. In Patisambhidā (I.p.46) nämlich heißt es: "Fünf Arten der Sittlichkeit gibt es, nämlich:

1. die Sittlichkeit des Überwindens (pahāna-sīla),
2. des Abstehens (veramanī),
3. des Willens (cetanā),
4. des Sichzügelns (samvara), und
5. des Nichtausschreitens (avîtikkama),

mit Hinsicht auf (10 unheilsame Wirkungsfährten:) Töten - Stehlen - ungesetzlichen Geschlechtsverkehr - Lüge - Zuträgerei - rohe Rede - törichtes Plappern - Habgier - Übelwollen - verkehrte Ansicht -;

das Überwinden usw., von 5 Hemmungen:

1. der sinnlichen Begierde (kāma-cchanda) durch Entsagung,
2. des Hasses (vyāpāda) durch Haßlosigkeit,
3. der geistigen Plumpheit und Mattigkeit (thīna-middha) durch klare Betrachtung,
4. der Aufgeregtheit (uddhacca) durch Nicht-zerstreutsein,
5. der Zweifelsucht (vicikicchā) durch Feststellung des Gesetzes,

6. der Unwissenheit durch Erkenntnis,
7. der Unlust durch Freude,
8. das Überwinden der Hemmungen (nīvarana) durch die erste Vertiefung,
9. der Gedanken und des diskursiven Denkens (vitakka-vicāra) durch die zweite Vertiefung,
10. der Verzückung (pīti) durch die dritte Vertiefung,
11. der Freuden und Leiden durch die vierte Vertiefung,
12. der Körperlichkeitswahrnehmungen, Reflexwahrnehmungen und Vielheitswahrnehmungen durch Erreichung des Gebietes der ’Raumunendlichkeit’,
13. der Wahrnehmung des Gebietes der Raumunendlichkeit durch Erreichung des Gebietes der ’Bewußtseinsunendlichkeit’,
14. der Wahrnehmung des Gebietes der Bewußtseinsunendlichkeit durch Erreichung des ’Nichtsheitgebietes’,
15. der Wahrnehmung des Nichtsheitgebietes durch Erreichung des Gebietes der ’Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung’,

(18 Arten des Hohen Hellblicks:)

16. der Vorstellung der Unvergänglichkeit durch Betrachtung der Vergänglichkeit,
17. der Vorstellung des Glücks durch Betrachtung des Leidens,
18. der Vorstellung der Persönlichkeit durch Betrachtung dcr Unpersönlichkeit,
19. der Lust durch Betrachtung der Abwendung,
20. der Gier durch Betrachtung der Loslösung,
21. der Daseinsentstehung durch Betrachtung der Erlöschung,
22. des Festhaltens durch Betrachtung des Fahrenlassens,
23. der Vorstellung von etwas Festem durch Betrachtung des Versiegens,
24. des (karmischen) Anhäufens durch Betrachtung des Hinschwindens,
25. der Vorstellung von etwas Beständigem durch Betrachtung der Veränderung,
26. der Daseinsbedingungen durch Betrachtung des Bedingungslosen,
27. des Verlangens durch Betrachtung des Wunschlosen,
28. des Sichanklammerns durch Betrachtung der Leerheit,
29. des Sichanklammerns an die fixe Idee einer Wesenheit durch den Hohen Wissenshellblick,
30. des Sichanklammerns an die Verblendung durch den der Wirklichkeit gemäßen Erkenntnisblick,
31. des Sichanklammerns an die Lust durch Betrachtung des Elends,
32. der Gedankenlosigkeit durch die nachdenkende Betrachtung,
33. des Sichanklammerns an Neigungen durch Betrachtung des Sichwegneigens,
34. der mit Ansichten verbundenen Verderbtheiten durch den ’Pfad des Stromeintrittes’ (sotāpatti-magga),
35. der groben Verderbtheiten durch den ’Pfad der Einmalwiederkehr’ (sakadāgāmi-magga),
36. der ganz schwachen Verderbtheiten durch den ’Pfad der Niewiederkehr, (anāgāmi-magga),
37. der sämtlichen Verderbtheiten durch den ’Pfad der Heiligkeit’ (arahatta-magga).

Solche Arten der Sittlichkeit gereichen dem Geiste zur Reuelosigkeit, Freude und Verzückung, zum Frieden und Frohsinn, zur Übung, Entwicklung, Entfaltung und zur Zierde, dienen ihm als Rüstzeug und Ausstattung und führen ihn zur Vollendung, zu äußerster Abwendung, Loslösung, Erlöschung, zum Frieden und hohen Wissen, zur Erleuchtung und zum Nirwahn.

Hier nun ist ’Überwindung’ (pahāna) nichts anderes als das Nichtaufkommenlassen der erwähnten Dinge, wie Töten usw. Weil nun die verschiedenen Arten der Überwindung für diese und jene verdienstvollen Zustände, insofern sie dieselben festigen, eine Stütze bilden; insofern sie dieselben unerschütterlich machen, ein sie Festzusammenfügendes sind, so hat man wegen ihrer erwähnten, im Unterstützen und Festzusammenfügen bestehenden Natur (sīla) sie eben als ’Sila’ bezeichnet.

Die übrigen vier Bedingungen werden angeführt, aufgrund des geistigen Vorgangs, der da stattfindet beim ’Abstehen’ (veramanī) von diesen und jenen Dingen, beim ’Sichzügeln’ (samvara) in diesen und jenen Dingen, bei dem mit beiden (d.i. Abstehen und Sichzügeln) verbundenen ’Willen’ (cetanā) und beim ’Nichtausschreiten’ (avītikkamma) des in diesen und jenen Dingen Nichtausschreitenden. Ihre Bedeutung als Sittlichkeit wurde bereits oben gezeigt.

In dieser Weise ist die Sittlichkeit im Sinne von Überwinden, Abstehen, Sichzügeln, Willen und Nichtausschreiten fünffach.

Hiermit nun schließt die Bedeutung der Fragen:

1. Was ist Sittlichkeit?
2. In welchem Sinne hat man Sittlichkeit zu verstehen?
3. Was sind Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage der Sittlichkeit?
4. Welches sind die Segnungen der Sittlichkeit?
5. Wieviele Arten der Sittlichkeit gibt es?’

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Sīlasaṃkilesavodānaṃ

Auf die Frage, was das Getrübtsein (sankilesa) und was die Lauterkeit (vodāna) der Sittlichkeit sei, da antworten wir: das Getrübtsein der Sittlichkeit besteht in ihrem Gebrochensein, ihrem Durchlöchert-, Gestreift-, Geflecktsein, und ihre Lauterkeit in ihrem Ungebrochensein usw. Jenes Gebrochensein usw. aber ist einbegriffen in dem durch Gewinn, Ehre, Verwandtschaft, Leib oder Leben veranlaßten Bruch und in der siebenfachen Geschlechtsfessel.

• Wer nämlich mit Beziehung auf die sieben Gruppen von Vergehen (āpatti) am Anfang oder Ende die Übungsregeln gebrochen hat, dessen Sittlichkeit ist ’gebrochen’ gleichwie ein am Saum zerrissenes Gewand.
• Wer aber eine aus der Mitte gebrochen hat, dessen Sittlichkeit ist ’durchlöchert’ gleichwie ein in der Mitte zerrissenes Gewand.
• Und wer der Reihe nach zwei oder drei gebrochen hat, dessen Sittlichkeit gilt als ’gestreift’ wie eine Kuh mit schwarzer, roter oder irgend einer anderen Körperfarbe, die aber auf dem Rücken oder Leib mit einer anderen Farbe gezeichnet ist.
• Und wer die Übungsregeln an verschiedenen Stellen gebrochen hat, dessen Sittlichkeit gilt als ’gefleckt’ wie eine an verschiedenen Stellen mit ungleichen bunten Punkten gefleckte Kuh.

Das also ist das Gebrochensein usw. der Sittlichkeit, bestehend in dem durch Gewinn usw. veranlaßten Bruche. Folgendes aber gilt hinsichtlich der siebenfachen Geschlechtsfessel (methuna-samyoga); der Erhabene hat nämlich gesagt (A.VII.47): "Da, Brahmane, verübt ein Mönch oder Priester, der sich als Keuschlebenden bekennt, mit dem Weibe zusammen nicht gerade den Begattungsakt, doch er läßt sich das Reiben, Drücken, Baden oder Streichen von einem Weibe gerne gefallen; - oder wenn das nicht, so scherzt, spielt und tändelt er mit dem Weibe; - oder wenn das nicht, so sucht und beobachtet er den Blick des Weibes; - oder wenn das nicht’ so lauscht er hinter Wall oder Mauer auf die Stimme des Weibes, während sie lacht, redet, singt oder weint; - oder wenn das nicht, so erinnert er sich an seine früheren Scherze, Plaudereien und Tändeleien mit dem Weibe; - oder wenn das nicht, so sieht er einen Hausvater oder den Sohn eines Hausvaters, wie er im Besitze und Vermögen der fünf Sinnenfreuden dahinlebt; - oder wenn das nicht, so führt er den Keuschheitswandel (brahma-cariya) bloß in der Hoffnung auf eine Himmelswelt: ’Ach, möchte ich doch infolge dieser Sittlichkeit, dieses Brauches, dieser Askese, dieses keuschen Wandels als Gott wiedererscheinen oder als eines unter dem Himmelswesen!’ Und er begehrt danach, findet daran Gefallen und Freude. Ein solcher Keuschheitswandel aber Brahmane, ist gebrochen, durchlöchert, gestreift, gefleckt. Und von einem solchen, Brahmane, heißt es, daß er einen unlauteren Keuschheitswandel führt, in die Fessel der Geschlechtlichkeit verstrickt ist und nicht befreit wird von Geburt, Altern und Sterben, von Sorge, Klage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung, daß er nicht befreit wird vom Leiden: das sage ich."

Auf diese Weise hat man das Gebrochensein usw. der Sittlichkeit zu betrachten als einbegriffen in dem durch Gewinn usw. veranlaßten Bruche und in der siebenfachen Geschlechtsfessel.

Das Ungebrochensein usw. der Sittlichkeit aber ist einbegriffen in dem Nichtbrechen der sämtlichen Übungsregeln, dem Sühneleisten für die gebrochenen und zu sühnenden Sittenregeln, der Abwesenheit der siebenfachen Geschlechtsfessel, dem ferneren Nichtaufsteigen solcher üblen Zustände wie Ärger, Wut, Verkleinerungssucht, Bosheit, Neid, Geiz, Gleisnerei, List, Starrsinn, Heftigkeit, Dünkel, Überhebung, Eitelkeit, Lässigkeit usw., und dem Aufsteigen solcher Tugenden, wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit, Entsagungsstrenge usw. Diejenigen Sitten nämlich, die nicht dem Gewinn usw. zuliebe gebrochen worden sind, oder die zwar durch einen Lässigkeitsfehler gebrochen aber wieder gesühnt wurden, und die nicht durch die Geschlechtsfessel und solche üble Zustände wie Ärger, Wut usw. versehrt sind, diese gelten alle als gänzlich ’ungebrochen, undurchlöchert, ungestreift, ungefleckt’. Und sie gelten als ’befreiend’ weil sie einen frei machen; als ’von Weisen gepriesen’ weil sie von weisen Menschen gepriesen werden; als ’unbeeinflußt’ weil sie nicht durch Begehren und Ansichten beeinflußt sind; als ’zur Sammlung führend’ weil sie zur ’angrenzenden’ (upacāra) und ’vollen’ (appanā) Sammlung führen. Somit ist dieser Zustand des Ungebrochenseins usw. als ihre ’Lauterkeit’ aufzufassen.

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Diese Lauterkeit (vodāna) aber kommt auf zwei Weisen zustande: dadurch, daß man den Unsegen der sittlichen Abirrung erkennt, und dadurch, daß man den Segen der sittlichen Vollkommenheit erkennt.

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Hier nun hat man den Unsegen der sittlichen Abirrung (sīla-vipatti) im Sinne jener Sutte (A.V.213) aufzufassen, die mit den Worten beginnt: "Fünf Arten des Unsegens trifft den Sittlosen für seine sittliche Abirrung." Außerdem ist der sittenlose Mensch wegen seiner Sittenlosigkeit bei Himmelswesen und Menschen unbeliebt, ist unwürdig der Unterweisung seitens seiner Ordensbrüder, ist niedergedrückt durch die Vorwürfe wegen seiner Sittenlosigkeit, empfindet Reue bei Belobigungen der Sittenhaften, und infolge dieser Sittenlosigkeit bekommt er, gleichwie ein hänfernes Gewand, ein übles Aussehen. Die ihn aber zum Vorbilde nehmen, denen bringt er durch seine Berührung Leiden, da er ihnen für lange Zeiten die Qualen der ’Abgründe’ (apāya: Tier-, Höllen-, Gespenster-, Dämonenreich) verschafft. Und für diejenigen, von denen er Gaben entgegennimmt, ist er von geringem Werte, da ihr Geben ihnen keine hohen Früchte bringt. Einer mehrere Jahre alten Dunggrube gleich, läßt er sich schwer läutern; einem Leichenfeuer gleich, wird er beiderseits (bei Mönchen und Hausleuten) gemieden. Obzwar als Mönch sich ausgebend, ist er doch kein Mönch sondern ähnelt einem Esel, der hinter einer Rinderherde herläuft (A.III.83): In ständiger Erregung ist er, als ob alle Menschen seine Feinde seien. Einem toten Leichnam gleich verdient er nicht, daß man mit ihm zusammen lebe. Und selbst wenn er Gelehrsamkeit und andere Vorzüge besitzt, gilt er seinen Ordenbrüdern nicht als verehrungswürdig, gerade so wenig wie ein Feuer auf dem Leichenfelde von den Brahmanen verehrt wird. Außerstande ist er etwas Höheres zu erreichen, genau wie ein Blinder, der die Gegenstände nicht erkennen kann. Keine Hoffnung besteht für ihn hinsichtlich des guten Gesetzes, ebensowenig wie für den Sohn eines Ausgestoßenen Hoffnung auf die Königsherrschaft besteht. Obgleich er sich für glücklich hält, ist er doch unglücklich, da er eben der in der Feuerpredigt (A.VII.68, S.35.194) erwähnten Leiden teilhaftig wird.

Der Erhabene nämlich hat darin das äußerst bittere Leid beschrieben, das bei den Sittenlosen, die mit ganzem Herzen am Genuß der fünf Sinnenobjekte und mit Freude und Wohlgefallen am Begrüßt- und Verehrtwerden usw. hängen, eben dadurch bedingt, schon beim bloßen Darandenken Herzfieber und Erbrechen von heißem Blute zu erzeugen imstande ist. Und in jeder Hinsicht hat der Erhabene das sichtbare Ergebnis der Taten gewiesen in den Worten:

"Seht ihr wohl da, ihr Mönche, jenes große leuchtende, flackernde, lodernde Feuer?"

"Gewiß, o Ehrwürdiger."

"Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß man jenes große, leuchtende, flackernde, lodernde Feuer umarmt, sich daneben setzt, sich daneben legt, oder aber daß man eine mit weichen, zarten Händen und Füßen begabte Jungfrau aus dem Adels-, Brahmanen- oder Bürgerstande umarmt und sich neben sie setzt, sich neben sie legt?"

"Freilich besser ist es, o Ehrwürdiger, daß man eine mit weichen, zarten Händen und Füßen begabte Jungfrau aus dem Adels-, Brahmanen oder Bürgerstande umarmt und sich neben sie setzt, sich neben sie legt; denn Schmerzen bringt es ja, o Ehrwürdiger, wenn man jenes große, leuchtende, flackernde, lodernde Feuer umarmt, sich daneben setzt, daneben legt."

"Ich sage euch, ihr Mönche, ich künde euch: für den sittenlosen, dem Bösen ergebenen Menschen von unlauterem und verdächtigem Benehmen, von versteckter Tat, für den Nichtasketen, der sich als Asketen ausgibt, für den Unkeuschlebenden, der sich als keuschlebend ausgibt, der innerlich verdorben ist, befleckt, von schmutzigem Wesen, für diesen wahrlich wäre es besser, daß er jenes große leuchtende, flackernde, lodernde Feuer umarmte, sich daneben setzte, daneben legte, als daß er eine mit weichen zarten Händen und Füßen begabte Jungfrau aus dem Adels-, Brahmanen oder Bürgerstande umarmte und sich neben sie setzte, sich neben sie legte. Und warum? Dadurch mag er zwar dem Tode oder tödlichem Schmerze verfallen; nicht aber gerät er darum beim Zerfall des Leibes, nach dem Tode, in den Abgrund, auf eine Leidensfährte, in verstoßene Welt, zur Hölle (niraya). Wenn aber ein solcher eine Jungfrau umarmt und sich neben sie setzt, sich neben sie legt, so gereicht ihn das lange, ihr Mönche, zum Unheil und Leiden, und beim Zerfalle des Leibes, nach dem Tode, gerät er in den Abgrund, auf eine Leidensfährte, in verstoßene Welt, zur Hölle."

So beschrieb der Erhabene das Leiden, das verursacht ist durch den Genuß der mit dem Weibe verbundenen fünf Sinnenobjekte. Dann sprach er in derselben Weise:

"Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann einen festen, härenen Strick um beide Beine schlingt und hin und her reibt, so daß derselbe erst die Oberhaut durchschürft, dann die Hornhaut, dann das Fleisch, dann die Sehnen, dann die Knochen durchschneidet und schließlich am Knochenmark anlangt, oder daß man von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern ehrfurchtsvolle Begrüßung entgegennimmt?" .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann einen scharfen, ölglatten Speer in die Brust stößt, oder daß man von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern ehrfuchtsvollen Handgruß entgegennimmt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann einen glühenden, feurigen, flammenden, lodernden Eisenpanzer um den Körper legt, oder daß man das von einem mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürger aus Vertrauen gespendete Mönchsgewand anlegt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß einem ein kräftiger Mann mit einer glühenden Eisenstange den Mund aufreißt und eine glühende, feurige, flammende, lodernde Eisenkugel in den Mund fallen läßt, die einem Lippen, Mund, Zunge, Kehle und Brust verbrennt, Magen und Eingeweide zerstört und hinten wieder herauskommt, oder daß man die von mächtigen Adeligen Brahmanen oder Bürgern aus Vertrauen gespendete Almosenspeise verzehrt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß ein kräftiger Mann einen am Schopfe oder Rumpfe packt und auf ein glühendes Eisenbett oder einen glühenden Eisenstuhl niederzwingt, oder daß man sich in das von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern aus Vertrauen gegebene Bett legt oder ihren Stuhl benutzt? .... Was haltet ihr wohl für besser, ihr Mönche: daß ein starker Mann einen an den Füßen packt und kopfüber in einen lodernden, flammenden, glühenden Erzkessel wirft und man, während man dort schaumbedeckten Körpers kocht, einmal nach oben, einmal nach unten und einmal quer hindurch getrieben wird, oder daß man das von mächtigen Adeligen, Brahmanen oder Bürgern aus Vertrauen gespendete Kloster bewohnt? ...."

So wies der Erhabene durch das Gleichnis von dem härenen Strick, dem scharfen Speere, dem Eisenpanzer, der Eisenkugel, dem Eisenbett, dem Eisenstuhl und dem Erzkessel das Leiden, das bedingt ist durch die Annahme von ehrfurchtsvoller Begrüßung, von ehrfurchtsvollem Handgruß, von Gewand, Almosenspeise, Bett, Stuhl und Kloster.

Wie kann es also Glück wohl jemals geben
Für einen mit gebroch’ner Sittlichkeit,
Der nicht die Sinnenfreude von sich wies,
Die bitt’re Früchte bringt und größ’re Schmerzen,
Als wenn ein heft’ges Feuer man umarmte!

Wie mag wohl der in Sittlichkeit Mißrat’ne
Sich freu’n, wenn ihm Verehrung wird zuteil,
Er, dem beschieden ist viel größ’res Leiden,
Als wenn sein Fleisch mit starkem Haarstrang man zerriebe!

Wie mag der Sittenlose sich wohl freuen,
Wenn Ehre ihm von Gläubigen zuteil wird!
Es wurzelt darin ja noch größ’res Leiden,
Als wenn man ihn durchbohrte mit dem Spieß.

Wie hat der Ungezügelte wohl Freude
Am Tragen seines gelben Mönchsgewands!
Dafür ja muß er lange in der Hölle
Den glühend roten Eisenpanzer tragen.

Selbst noch so wohlschmeckende Bettelspeise
Ist für den Sittenlosen wie ein Gift,
Wofür er lange Zeiten in der Hölle
Glutrote Eisenkugeln schlucken muß.

Gilt auch Gebrauch von Stuhl und Bett als Wohltat,
So bringt es Schmerzen doch dem Sittenlosen,
Den lange quälen werden in der Hölle
Ein Stuhl und Bett aus glühend rotem Eisen.

Wie sollte solcher wohl sich freu’n am Wohnen
Im Kloster, das man aus Vertrau’n ihm schenkte,
Er, der dereinst in Eisentiegeln weilen muß,
Gefüllt mit flüssigroter Eisenmasse,

Von dem der Weltenmeister rügend sagte,
Daß er in seinem Innern ganz verfault sei,
Voll Argwohn im Benehmen, voll von Unrat,
Von Leidenschaft befleckt, ein böser Mensch!

Pfui, solches Leben eines Zügellosen,
Der das Gewand des Mönches auf sich trägt,
Des falschen Mönches, der sein Herz im Innern
Gänzlich verrotten und verkommen läßt!

Wie die, die hier am Schmucke Freude finden,
Dem Kot und Aase gehen aus dem Weg,
So meiden ihn die Edlen, Sittenreinen;
Was tauget ihm ein solches Leben da?

Von keinem Schrecken ist er ausgeschlossen,
Doch ausgeschlossen von dem Glück des Fortschritts;
Verschlossen ist ihm fest das Tor des Himmels,
Er schreitet auf dem Weg zum Abgrund hin.

Welch and’rer wohl verdiente größ’res Mitleid
Durch die von Mitgefühl bewegte Welt,
Als der in Sittlichkeit Verkommene?
Ja, Sittenlosigkeit ist voller Übel.

Im Sinne dieser und ähnlicher Betrachtungen ist die Erkenntnis hinsichtlich des Unsegens der sittlichen Abirrung aufzufassen, und in dem dieser Darstellung entgegengesetzten Sinne die Erkenntnis hinsichtlich des Segens der sittlichen Vollkommenheit.

Außerdem heißt es:

"Voll Anmut zeigt er sich beim Tragen
Der Schale und des Mönchsgewands;
Ja, dem bringt Weltentsagung Segen,
Der lauter ist in Sittlichkeit.

"Nicht findet Furcht vor eignem Tadel
Den Eingang in des Mönches Herz,
Der lauter ist in Sittlichkeit,
Wie’s Dunkel nicht die Sonne trifft.

"Gleichwie mit seiner ganzen Leuchtkraft
Der Mond am Himmel hell erstrahlt,
So strahlt der Mönch im Büßerhaine
Im Glanze seiner Sittlichkeit.

Ja, schon durch seinen Körperduft
Den Himmelswesen Freude bringt
Der Mönch, begabt mit Sittlichkeit;
Was gilt da erst vom Tugendduft?

"Weit übertreffend alle Macht
Der andern Düfte insgesamt
Weht ungehemmt der Tugendduft
Nach jeder Himmelsrichtung hin.

"Den Sittenreinen drücken nicht
Die Leidenschaften dieser Welt,
Und die zukünft’gen Leiden all’
Gräbt mit der Wurzel er heraus.

"Was es an ird’schen Gütern gibt,
An Freuden in der Götterwelt:
Das könnt’, nach Wunsch, gar leicht erlangen,
Wer lauter ist in Sittlichkeit.

"Doch höchsten Frieden bringet es,
Wenn man das Nirwahn sich erringt;
Und dahin strebt des Menschen Sinn,
Der lauter ist in Sittlichkeit.

"Drum soll der einsichtsvolle Mensch
Den mannigfachen Segen schau’n,
Der in der Sittlichkeit sich zeigt,
Die alles Fortschritts Wurzel ist."

Denn, wer also klar erkennt, dessen Herz schreckt zurück von der sittlichen Abirrung und neigt zur Gewinnung der Sittlichkeit. Daher sollte man diesen besagten Unsegen der sittlichen Abirrung und den Segen der sittlichen Vollkommenheit erkennen und mit aller Gewissenhaftigkeit die Sittlichkeit läutern.

Bis hierher nun geht die Beschreibung der Sittlichkeit des unter den Gesichtspunkten ’Sittlichkeit, Sammlung und Einsicht’ dargelegten Weges zur Reinheit, angedeutet in dem Verse (Einleitung): "Der weise Mann, der, sittlich fest."

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 1. Teil: die Darstellung der Sittlichkeit.

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,Das von Hausleuten gegebene Gewand verwerfe ich; die Übung des Fetzenkleidträgers nehme ich als Gelübde auf mich’: in einem von diesen beiden Aussprüchen nimmt man die Übung des Fetzenkleidträgers als Gelübde auf sich. Dies ist somit das Aufsichnehmen des Gelübdes.

Einer, der in dieser Weise die Läuterungsübung als Gelübde auf sich genommen hat, mag den einen oder anderen von den folgenden Lappen auflesen, nämlich: einen Friedhoflappen, Ladenlappen, ein Straßentuch, Kehrichttuch, Geburtstuch, Badetuch, Strandtuch, Heimkehrtuch, einen versengten Lappen, ein von Rindern, Termiten oder Ratten angefressenes Tuch, ein Tuch mit zerrissenen Rändern oder Borten, eine weggenommene Flagge, ein Opferhügeltuch, Mönchsgewand, Krönungstuch, magisch gezeugtes Gewand, das Tuch eines Wanderers, ein vom Wind fortgeblasenes Tuch, ein von Himmelswesen geschenktes Gewand, einen Meerlappen. Denselben hat er dann zu zerreißen, die mürben Stellen desselben zu entfernen und die festen Stücke zu waschen. Darauf hat er sich das Gewand anzufertigen und, das alte von Hausleuten gegebene Gewand ablegend, sich dessen zu bedienen.

• Hier nun gilt als ’Friedhoflappen’ ein auf dem Friedhof niedergefallener Lappen.
• Als ’Ladenlappen’ gilt ein vor die Ladentür geworfener Lappen.
• Als ’Straßentuch’ gilt ein von Verdienstbegierigen (*22) durchs Fenster auf die Straße geworfenes Tuch.
• Als ’Kehrichttuch’ gilt ein auf den Kehrichtplatz geworfenes Tuch.
• Als ’Geburtstuch’ gilt ein weggeworfenes Tuch, mit dem man vorher die Unreinheiten des Mutterleibes (nach der Geburt eines Kindes) abgewischt hat. Man sagt, die Mutter des Ministers Tissa habe mit einem Tuche, das Hunderte wert war, die Unreinigkeiten ihres Leibes abgewischt und dann dasselbe auf die Talvella (*23) Straße (bei Anurādhapura) werfen lassen, in der Erwartung, daß Fetzenkleidträger es auflesen möchten. Und Mönche hätten es aufgepickt, eben bloß um zerrissene Stellen (an ihren eigenen Gewändern) auszubessern.
• Als ’Strandtuch’ gilt ein am Badestrand weggeworfenes Tuch. Als ’Heimkehrtuch’ (wörtlich ’Hingang und Rückkehr’) gilt das Tuch, das die Leute, die auf den Friedhof gehen, nach ihrer Rückkehr beim Baden gebrauchen und danach wegwerfen.
• Als ’versengter Lappen’ gilt ein Lappen, der an verschiedenen Stellen vom Feuer versengt ist; einen solchen Lappen nämlich werfen die Menschen fort. Was ’von Rindern usw. angefressene Lappen’ sind, ist klar verständlich; auch solche werfen die Menschen fort.
• Eine ’weggenommene Flagge’ bedeutet: wenn die Menschen ein Schiff besteigen, so richten sie vor dem Besteigen des Schiffes (am Ufer) eine Flagge auf; sobald jene nun außer Sicht sind, darf man sich die Flagge wegnehmen. Auch eine Flagge, die man auf dem Schlachtfelde aufgerichtet hat, darf man wegnehmen sobald die beiden Heere fortgezogen sind.
• Als ’Opferhügeltuch’ gilt ein Tuch, das man über einen Termitenhügel (*26) geworfen und (den Schlangen) zum Opfer gebracht hat.
• Als ’Mönchsgewand’ gilt ein einem Mönche gehörendes Gewand.
• Als ’Krönungstuch’ gilt ein auf der Krönungsstätte eines Königs fortgeworfenes Tuch.
• Als ’magisch gezeugtes Gewand’ gilt das Gewand eines Mönches, der mit den Worten: ’Komm her, o Mönch!’ aufgenommen wurde.
• Als ’Tuch eines Wanderers’ gilt ein auf dem Wege hingefallenes Tuch; ein Tuch aber, das der Eigentümer aus Unachtsamkeit hat hinfallen lassen, darf man erst nehmen, nachdem man eine Zeit lang gewartet hat.
• Als ’vom Wind fortgeblasenes Tuch’ gilt ein Tuch, das vom Winde fortgerissen und in weiter Ferne zu Boden geführt wurde; ein solches aber darf man nur dann nehmen, wenn man die Eigentümer nicht erblickt.
• Als ein ’von Himmelswesen geschenktes Gewand’ gilt das Gcwand des Ordensälteren Anuruddha, das ihm von Himmelswesen geschenkt wurde (Dhp. Komm. II. p.173f.).
• Als ’Meerlappen’ gilt ein von den Meereswellen ans Land gespülter Lappen.
• Ein Tuch aber, das gegeben wurde (mit den Worten): ’wir geben es der Mönchsgemeinde’, oder das von einem auf die Suche nach Tüchern Gehenden erlangt wurde, das gilt nicht als Fetzenkleid. Als Fetzenkleid gilt ebenfalls weder ein wegen der hohen Zahl der Ordensjahre von Mönchen geschenktes Gewand, noch ein für eine Klosterwohnung bestimmtes Gewand. Was einem aber nicht aus solchem Grunde geschenkt wurde das gilt als Fetzenkleid. Ein Gewand aber, das von Spendern einem Mönche zu Füßen hingelegt, von diesem Mönche aber dann dem Fetzenkleidträger als Geschenk überreicht wurde, das gilt da in einer Hinsicht als echt. Und auch das Gewand, das, einem Mönche als Geschenk überreicht, von diesem aber (dem Fetzenkleidträger) zu Füßen gelegt wurde, auch das gilt in einer Hinsicht als echt. Das Gewand aber, das einem Mönche zu Füßen gelegt und von diesem dann in derselben Weise (dem Fetzenkleidträger) gegeben wurde, das gilt beiderseits als echt. Das Gewand jedoch, das ein Mönch durch Überreichung erhalten hat, und das er dann (dem Fetzenkleidträger) überreicht, das nennt man ein unwertes Gewand. Wenn nun der Fetzenkleidträger auf diese Weise die verschiedenen Arten der Fetzenkleider kennt, mag er sich des Gewandes bedienen.

Dieses nun sind hierbei die Ausübungsvorschriften.

Folgendes aber ist die Einteilung. Dreierlei Fetzenkleidträger gibt es: den hervorragenden, den mittelmäßigen und den schlaffen. Darunter gilt als der hervorragende, wer bloß einen Friedhoflappen (und ähnliche Lappen) aufliest. Wer ein Gewand aufliest, das man hingelegt hat (in der Erwartung), daß ein Mönch (Hausloser) es auflesen würde: ein solcher gilt als mittelmäßig; und wer ein Gewand nimmt, das man ihm gibt, indem man es ihm zu Füßen legt: der gilt als der schlaffe.

Sobald aber einer von diesen ein von Hausleuten gegebenes Gewand zu eigener Freude und Befriedigung annimmt, in diesem Augenblick gilt die Läuterungsübung als übertreten. Dies also gilt als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache, daß man einen den Grundlagen (nissaya) angemessenen Wandel führt, gemäß den Ausspruch (Mahāvagga): ’Das Mönchsleben stützt sich auf das Fetzenkleid; ferner: Festigung im ersten ’edlen Brauche’; Freisein von der Sorge des Überwachens; ein von anderen unabhängiges Leben; Freisein von Furcht vor Dieben; Freisein von Genußsucht; Besitz eines den Mönchen angemessenen Bedarfsgegenstandes; Besitz eines von den Bedarfsgegenständen, die vom Erhabenen als gering, leicht erlangbar und untadelig gepriesen wurden; die Tatsache, daß man dadurch Vertrauen erweckt; das Reifen der Früchte der Bedürfnislosigkeit usw.; Pflege des rechten Wandels; Befolgung des Beispiels durch die Nachfolger.

Gleichwie, gerüstet mit dem Panzer,
Im Kampf der Ritter hell erstrahlt,
So strahlt der Fetzenträgermönch
Im Kampfe gegen Mahrens Heer.

Wer trüg’ nicht gern solch Fetzenkleid,
Wie es der Weltenmeister trug,
Und wies’ nicht Kasikleider (*35) ab,
Und anderen Gewänderprunk!

So möge denn der Bettelmönch,
Ans eigene Versprechen denkend (*36),
Am Fetzenkleide Freude finden,
Das zu dem Kampfasketen paßt,

Bis hierher nun geht hinsichtlich der Übung des Fetzenkleidträgers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

(*22) Die durch solche verdienstvolle Gabe sich eine günstige Wiedergeburt sichern wollen.

(*23) Der sinh. Name (Parākr.) für Tāla-velī. Nach einigen befindet sich diese Straße in Anurādhapura, nach anderen in Mahāgāma, der alten Königsstadt bei Tissa-Mahârāma nahe der südöstlichen Meeresküste Ceylons.

Als ’Badetuch’ gilt das Tuch, das die Leute, nachdem sie vom Teufelsaustreiber (bhūta-vejja, sinh. yaka-dura) bis zum Kopfe gewaschen wurden, beim Fortgehen als unglückbringend weggeworfen haben.

(*26) Die von den Termiten im Stich gelassenen Lehmhügel bilden einen beliebten Unterschlupf für Schlangen, besonders die Brillenschlangen, die in Indien eine besondere Verehrung genießen.

(Nach buddhistischem Volksglauben wurde jedem Mönche, der in dieser, in der allerersten Zeit üblichen Weise von dem Buddha als Mönch aufgenommen wurde (,ehi-bhikkhu’-upasampadā), dieses magisch gezeugte Gewand zuteil (vgl. Kom. zu Therag. 242). Dharm. aber sagt, es sei hier gemeint ein durch die Lüfte heranschwebendes Gewand, das sich dem verdienstvollen (krtâdhi-kāra-ati) Mönch bei Erreichung der Arahatschaft umlegte.)

(*35) Kāsi, d.i. Benares, war berühmt wegen seiner außerordentlich feinen Musselinstoffe.

(*36) d.i. an sein bei der Mönchsweihe (upasampadā) gemachtes Versprechen, daß er das aus aufgelesenen Lappen angefertigte Fetzenkleid als Grundlage (nissaya) zu seiner Bekleidung machen wolle usw.

Unmittelbar hierauf folgt die Übung des Dreigewandträgers. ’Ein viertes Gewand verwerfe ich; die Übung des Dreigewandträgers nehme ich als Gelübde auf mich’: in einem von diesen beiden Aussprüchen nimmt man die Übung als Gelübde auf sich.

Wenn jener Dreigewandträger nun einen Gewandstoff erhalten hat, so darf er ihn solange beiseite legen, als er infolge Unwohlseins die Gewänder nicht anfertigen kann, oder keinen Sachverständigen findet, oder ihm irgend etwas von den Dingen wie Nadel u. dgl. fehlt. Sobald die Gewänder aber gefärbt sind, darf er sie nicht länger beiseite legen; zum Dieb der Läuterungsübungen würde er dann. Das nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Der Einteilung nach aber ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Hier nun hat der hervorragende Asket beim Färben zuerst entweder das Untergewand (Lendentuch) oder das einfache Obergewand zu färben und es sodann anzulegen; darauf hat er das andere zu färben. Dann hat er dieses anzulegen und das Doppelgewand zu färben. Das Doppelgewand aber darf er nicht anlegen; das gilt als seine Pflicht, wenn er in einem Dorfkloster wohnt. Wohnt er jedoch im Walde, so darf er beide Gewänder auf einmal waschen und färben. Damit er aber das gelbe Gewand, sobald er jemanden erblickt, (von dem Platze zum Trocknen) wegholen und auf sich decken kann, soll er sich an eine Stelle nahebei hinsetzen. Für den mittelmäßigen Asketen aber findet sich in dem Färbhause ein gelbes Färbergewand. Dieses mag er anziehen oder sich umlegen, wenn er sich mit dem Färben beschäftigen will. Der schlaffe Asket mag beim Färben Gewänder von seinen Mitmönchen anziehen oder umlegen. Auch eine dort befindliche Decke ist ihm gestattet, doch darf er nicht damit umhergehen. Ebenfalls darf er ein Gewand von Mitmönchen von Zeit zu Zeit gebrauchen. Dem Dreigewandträger aber ist als viertes bloß ein gelbes Achseltuch (Weste: amsa-kāsāva) gestattet; dasselbe muß eine Spanne (= 12 Finger) breit und drei Ellen lang sein.

Im Augenblick jedoch, wo diese Dreigewandträger ein viertes Gewand annehmen, ist ihre Läuterungsübung übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen: der Dreigewand-Mönch ist zufrieden mit dem Gewande, das seinen Leib bedeckt; darum nimmt er, wenn er wandert, stets dieses mit sich wie ein Vogel (seine Flügel); und solche Vorzüge stellen sich ein, wie: mäßige Geschäftigkeit, Vermeidung von Anhäufung von Gewändern, nüchterne Lebensweise, Überwindung der Gier nach Extragewändern, Mäßigkeit selbst beim Erlaubten, Entsagungsstrenge und das Reifen der Früchte der Bedürfnislosigkeit usw.

Die Gier verwerfend nach den Extrakleider
Vermeidend jede Anhäufung von Dingen,
Erfährt den Segen der Zufriedenheit
Der weise Kämpfer mit dem Dreigewand.

Dem Vogel gleich, der in den Lüften kreist,
Soll, wer im Glücke sich ergehen will,
Als edler Kämpfer mit dem Dreigewand,
Der Zügelung in Kleidern sich erfreu’n.

Dieses nun ist hinsichtlich der Übung des Dreigewandträgers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Brockensammlers nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Jede Extragabe’ verwerfe ich; die Übung des Brockensammlers nehme ich als Gelübde auf mich’.

Der Brockensammler nämlich darf vierzehn Arten von Speisen nicht annehmen, nämlich: für die Ordensgemeinde gegebene Speise (sangha-bhatta) (für einen oder mehrere Mönche) ausdrücklich bestimmte Speise, bei einer Einladung gegebene Speise, durch (vorher verteilte) Ausweisstäbchen erhältliche Speise, halbmonatlich gegebene Speise, an Uposatha-tagen (bei Vollmond, Neumond und Halbmond) gegebene Speise, bei Beginn des zunehmenden und abnehmenden Mondes gegebene Speise, für Besucher bestimmte Speise, für reisende Mönche bestimmte Speise, Krankenkost, Speise für Krankenwärter, für ein Kloster gegebene Speise, vom Hauptspender (zum Geben bereitgestellte) Speise, (von den Dorfbewohnern) der Reihe nach gegebene Speise. Wenn man aber nicht zu ihm spricht in der Weise, wie: ’Nehmt von dieser der Ordensgemeinde gegebenen Speise usw.’, sondern bloß sagt: ’In unserem Hause erhält die Ordensgemeinde Almosen; mögest auch du von der Almosenspeise annehmen!’: in diesem Falle mag er von der Speise annehmen. Gestattet ist ebenfalls die von der Ordensgemeinde nach Ausweisstäbchen verteilte derbe Speise (*45), ebenso auch im Kloster gekochte Speise (*46). Das nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*45) Also nicht etwa Genußmittel oder Leckerbissen.

(*46) Das Kochen wird natürlich von Laien oder Novizen besorgt, da der geweihte Mönch selber nicht kochen darf.

Der Einteilung nach ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Hier nun nimmt der hervorragende Asket sowohl Speisen an, die man von vorn heranbringt. Auch, vor der Tür stehend, gibt er seinen Almosentopf denen, die ihn entgegennehmen; auch die (in seinem Almosentopfe durch Geber) in die Speisehalle gebrachte Speise nimmt er an, wenn man sie ihm gibt. Doch nicht setzt er sich an diesem Tage hin und nimmt dort (auf Einladung *48) hin) Almosenspeise an. Der mittelmäßige Asket setzt sich zwar an diesem Tage hin und nimmt Almosenspeise an, doch sagt er kein Mahl für den folgenden Tag zu. Der lässige Asket sagt ein Mahl sowohl für den folgenden als auch für den nächstfolgenden Tag zu. Diese beiden letzteren Asketen gewinnen nicht das Glück der Unabhängigkeit, der hervorragende aber gewinnt es. Einst, so sagt man, fand in einem Dorfe (ein Vortrag über die) ’edlen Bräuche’ statt, und ein hervorragender Almosengänger sprach zu den beiden anderen: ’Freunde’ lasset uns gehen, um das Gesetz zu hören!’ Der eine von diesen aber erwiderte: ’Ein gewisser Mann, o Ehrwürdiger, hat mich gebeten, (zum Essen) zu bleiben. Und der andere sprach: ’Ehrwürdiger, ich habe jemandem für morgen zum Almosenmahle zugesagt’. Auf diese Weise versäumten die beiden (den Gesetzesvortrag). Jener erstere aber begab sich dorthin, nachdem er ganz früh am Morgen um Almosen gegangen war, und er erfreute sich des Genusses am Gesetze.

(*48) Nach dem Kom. nimmt er die Einladung der Hausleute nicht an, wenn sie ihn sich niederzusetzen bitten mit den Worten: "Ehrwürdiger, gehet heute nicht um Almosen, man wird Speise zum Kloster bringen."

Sobald nun diese drei Asketen eine Extragabe, wie für die Ordensgemeinde gegebene Speise usw., annehmen, in diesem Augenblick übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache daß man einen den Grundlagen angemessenen Wandel führt, gemäß dem Ausspruch: ’Das Mönchsleben stützt sich auf die Almosenbrocken’; Festigung im zweiten edlen Brauche; ein von anderen unabhängiges Leben; Besitz eines von den Bedarfsgegenständen, die vom Erhabenen als gering, leicht erlangbar und untadelig gepriesen wurden; Unterdrückung der Trägheit; reine Lebensweise; vollkommene Befolgung der Übungsregeln (*49); die Tatsache, daß man von anderen nicht unterstützt zu werden braucht; daß man anderen (nämlich den armen Spendern) eine Gunst erweist; Überwindung des Dünkels; Zügelung der Geschmäckigkeit; die Tatsache, daß man nicht ausschreitet gegen die Regeln hinsichtlich eines Mahles für mehrere (bis vier) Mönche oder hintereinander gegebener Mahlzeiten oder gegen die Regeln des Umganges; ein mit Bedürfnislosigkeit usw. im Einklang stehendes Leben; Pflege des rechten Wandels; Mitleid mit den Nachfolgern.

(*49) Nach Parākr. sind hier gemeint die am Ende des Pātimokkha aufgezählten und die äußeren Regeln des Anstandes betreffenden 75 sekhiyadammas.

Zufrieden mit der Brockenspeise
Und unabhängig von den andern,
Entronnen aller Nahrungsgier,
Weilt allwärts sicher der Asket.

Die Trägheit überwindet er,
Sein eigen Leben läutert sich;
Drum möge niemals niedrig achten
Den Bettelgang der weise Mann.

Denn:

Den Mönch, der sich die Brocken sammelt
Bloß sich erhaltend, keinen andern
Beneiden selbst die Himmelswesen
Denn nicht hängt er an Ruhm und Gut.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Brockensammlers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des ’Von-Haus-zu-Haus-Gängers’ nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Den unterbrochenen (oder: gierigen) Almosengang verwerfe ich; die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers nehme ich als Gelübde auf mich’.

,Der Von-Haus-zu-Haus-Gänger’ nun soll, sobald er sich am Eingang zum Dorfe befindet, feststellen, ob keine Gefahr (durch Elefanten usw.) im Wege ist. Das Dorf oder die Straße, wo sich eine Gefahr bietet, soll er meiden und anderswo hingehen. Wenn er vor einer Haustür oder auf der Straße oder im Dorf nichts erhält, soll er dieses nicht als Dorf ansehen, sondern fortgehen. Den Ort aber, wo er etwas erhält, darf er nicht verlassen und anderswo hingehen. Ein solcher Mönch nun sollte sich zeitig zum Dorf begeben, denn so wird er imstande sein, einen ungünstigen Ort zu verlassen und anderwärts hinzugehen. Wenn man aber in seinem Kloster Gaben gibt oder auf der Straße die Leute herankommen und, seine Schale entgegennehmend, ihm Almosenspeise geben, so darf er sie annehmen. Auch wenn er zur Zeit des Almosenganges auf seinem Wege ein Dorf erreicht, so soll er es nicht übergehen. Und wenn er dort nichts oder nur wenig erhält, soll er der Reihe nach von Dorf zu Dorf gehen. Das nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Hier nun nimmt der hervorragende Asket keine Speise an, die man von vorn oder hinten herangebracht hat (d.i. bevor er ein Haus erreicht oder nachdem er es schon verlassen hat), oder die man zur Speisehalle bringt und ihm dort anbietet. Sobald er aber die Tür (eines Hauses) erreicht hat, gibt er die Schale ab. Hinsichtlich dieser Läuterungsübung gibt es keinen, der dem Ordensälteren Mahā-Kassapa gliche. Auch der Ort, wo er seine Schale abgab, ist wohlbekannt (*53). Der mittelmäßige Asket nimmt sowohl die Almosenspeise, die man von vorn oder hinten herangebracht hat, als auch gibt er, sobald er an die Tür kommt, die Schale ab; aber er setzt sich nicht hin, um die Almosenspeise abzuwarten. Hierin gleicht er dem hervorragenden Brockensammler. Der schlaffe Asket aber setzt sich an diesem Tage hin und wartet.

(*53) Nämlich die Haustür des Götterfürsten Sakra, der damals, als Weber verkleidet, in der Straße der Weberkaste wohnte (Parākr.)

Sobald jedoch bei diesen drei Asketen sich eine Unterbrechung bei ihrem Almosengange zeigt, in diesem Augenblicke übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache, daß man in den Familien stets ein Neuling bleibt (*55); daß man dem Monde gleicht (*56); Überwindung der Scheelsucht (*57) hinsichtlich der Familien; gleichmäßige Gunstbezeigung für alle; Freisein von den Nachteilen eines in den Familien verkehrenden Mönches; keine Lust an Einladungen; Unbekümmertheit bei Darbringung von Gaben; ein mit der Bedürfnislosigkeit im Einklang stehendes Leben.

(*55) Weil man unterschiedslos zu allen Häusern um Almosen geht und sich nicht bloß auf einige Gabenspänder beschränkt.
(*56) Der überall hinscheint und zwischen Arm und Reich keinen Unterschied macht.
(*57) d.i. des Neides gegen andere Mönche, die auch von demselben Spender Almosen erhalten.

Dem Monde gleich, stets Neuling in den Häusern,
Nicht selbstig, allen gleiche Gunst gewährend,
Frei von den Schäden des Familienfreundes
Ist, wer um Speise geht von Haus zu Haus.

D’rum wer ein freies Leben wünscht auf Erden,
Vermeid’ kein einzig’ Haus beim Bettelgang.
Gesenkten Blicks, ein Joch weit vor sich blickend,
Sollt’ er, der Weise, geh’n von Haus zu Haus.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des ’Von-Haus-zu-Haus-Gängers’ die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Einmal-Essers nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Das Essen bei mehreren Sitzungen verwerfe ich; die Übung des Einmal-Essers nehme ich als Gelübde auf mich’.

Wenn nun jener Einmal-Esser sich in die Speisehalle setzt, soll er sich nicht auf dem Sitze des Ordensälteren niederlassen, sondern vor dem Niedersitzen einen angemessenen Sitz ausfinden: ’Dieser Sitz wird mir wohl zukommen’. Wenn aber, vor Beendigung des Mahles, sein Lehrer oder Berater kommt, soll er seine Pflicht tun und sich erheben (zum Zeichen der Ehrerbietung). Der Ordensältere Tipitaka-Cūlâbhaya aber sagt: ’Er mag (um das Gelübde nicht zu übertreten) seinen Sitz beibehalten und sein Mahl fortsetzen. Wer sein Mahl noch nicht beendet hat, mag zwar seine Pflicht erfüllen (sich erheben), das Mahl aber darf er dann nicht mehr essen. Dies sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art.

Hat der hervorragende unter den Asketen einmal seine Hand bei irgend welcher Speise zurückgezogen - sei’s wenig oder viel, - so ist es ihm nicht erlaubt, darauf noch weitere Speisen anzunehmen. Selbst wenn die Leute Butteröl usw. bringen, aus dem Grunde, daß er, der Ordensältere, noch nichts gegessen habe, so sind diese Dinge nur zu Arzneizwecken erlaubt, nicht aber als Nahrung.

Der mittelmäßige Asket aber darf, solange die Speise in seiner Almosenschale noch nicht zu Ende ist, noch weitere Speise annehmen. Ein solcher gilt fürwahr als ’durch die Speisen begrenzt’.

Der schlaffe Asket mag essen, solange er sich noch nicht vom Sitze erhebt. Ein solcher gilt fürwahr als ’durch Wasser begrenzt’, weil er solange beim Essen bleibt, solange er nicht das Wasser zum Reinigen der Schale genommen hat; oder er gilt als ’durchs Sitzen begrenzt’, weil er solange ißt, solange er sich nicht erhebt.

Sobald aber diese drei Asketen bei verschiedenen Sitzungen Speise zu sich nehmen, in diesem Augenblick übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Gesundheit, Unbedrücktheit, Beweglichkeit, Kraft, Wohlsein, Fernhaltung von Übertretungen durch Essen nichtübergebliebener Speisen, Unterdrückung der Geschmäckigkeit, und eine der Bedürfnislosigkeit usw. entsprechende Lebensweise.

Den Mönch, der sich mit einem Mahl begnügt,
Quält (*59) kein durch’s Essen aufgestieg’ner Schmerz;
Und, frei von Gier nach lieblichen Genüssen,
Läßt nimmer er sein eignes Werk (*60) im Stich.

(*59) visahati, mit der Bedeutung ’überwältigen, in der Gewalt haben’ usw.
(*60) Nämlich die Entfaltung von Gemütsruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā).

D’rum finde laut’ren Herzens der Asket
Gefallen an nur einem einz’gen Mahl,
Denn solches ist ein Quell des Wohlbefindens,
Von Reinen und Entsagungsfroh’n befolgt.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Einmal-Essers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Topfspeisers nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Ein zweites Gefäß verwerfe ich; die Übung des Topfspeisers nehme ich als Gelübde auf mich.’

Wenn jener Topfspeiser aber, während er Reissuppe verzehrt, in einem Gefäße Zuspeise (von gewürztem Gemüse, Fleisch, Fisch usw.) erhält, so soll er zuerst entweder die Zuspeise oder die Reissuppe verzehren. Denn wenn er jene zur Reissuppe tut, so wird, im Falle er Zuspeise von stinkendem Fisch usw. hineintut, die Reissuppe widerlich. Er soll aber nicht etwas genießen, das er widerlich gemacht hat. Dies wurde also mit Hinsicht auf solcherart Zuspeise gesagt. Etwas aber, das nicht widerlich ist, wie Honig, Zucker u. dgl., mag er hineintun. Ferner soll er beim Nehmen genau das rechte Maß einhalten. Rohes Gemüse mag er mit der Hand nehmen und dazu essen; oder wenn er das nicht tut, soll er es in den Topf tun. Da er aber jedes zweite Gefäß verworfen hat, darf er auch keine weiteren Baumblätter (*68) (als Teller) gebrauchen. Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*68) Z.B. Bananenblätter, die häufig als Teller für die Zuspeisen benutzt werden.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende unter den Asketen darf beim Essen aus seiner Schale keine Abfälle wegwerfen, ausgenommen beim Verzehren von Zuckerrohr. Auch darf er die Reisklumpen, sowie Fisch, Fleisch und Kuchen vor dem Verzehren nicht zerteilen. Der mittelmäßige Asket aber darf sie vor dem Verzehren mit der Hand zerteilen; als ’Handasketen’ bezeichnet man diesen. Den schlaffen Asketen bezeichnet man als ’Topfasketen’, weil er alles, was man in den Almosentopf hineintun kann, vor dem Verzehren mit der Hand oder den Zähnen zerteilen mag.

In dem Augenblick jedoch, wo diese drei ein zweites Gefäß annehmen, übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Austreibung der Begierde nach den vielen Geschmacksobjekten; Überwindung der Unersättlichkeit; die Tatsache, daß man bloß den Nutzen der Nahrung im Auge hat; keine Mühe mit dem Wegräumen von Schüsseln; keine Verwirrung beim Essen; eine der Bedürfnislosigkeit usw. angemessene Lebensweise.

Nicht mehr verwirrt durch viele Schüsseln,
Die Augen vor sich hin gewandt (*70),
Und, pflichtreu, die Geschmäckigkeit
Mit allen Wurzeln rottend aus,

(*70) stets auf die Almosenschale gerichtet, da er andere Schüsseln und Gefäße nicht gebraucht.

Verkörpernd die Zufriedenheit,
Das Herz von Heiterkeit erfüllt:-
Wer mag wohl so sein Mahl verzehren?
Wer anders als der ’Topfesser’?

Dieses nun ist hinsichtlich der Übung des Topfspeisers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des die spätere Speise Verwerfenden nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’ Übergelassene Speise (*73) verwerfe ich; die Übung des die spätere Speise Verwerfenden nehme ich als Gelübde auf mich.’

Sobald nun ein solcher eine Speise zurückgewiesen hat darf er nicht von neuem wieder sich Speise annehmbar machen lassen und davon verzehren (*75). Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*73) Kom.: "Was ihm beim Essen angeboten wird, das gilt nach seiner Zurückweisung als ’übergelassene Speise’."
(*75) Hat der Mönch irgend eine Speise zurückgewiesen, so darf er nach Pācittiya 36 des Pātimokkha keine weiteren Speisen mehr annehmen, falls er dieselben nicht durch einen Vinaya-Akt wieder ’annehmbar’ (kappiya) hat machen lassen. Wer aber obige Läuterungsübung befolgt, dem ist auch solches unter keiner Bedingung gestattet.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Weil nun hinsichtlich der ersten Almosenspeise es nicht so etwas gibt wie Zurückweisen, beim Verzehren derselben aber für den (eine weitere Speise) Verwerfenden noch eine andere vorhanden ist, darum nimmt der hervorragende Asket, nachdem er die erste Speise verzehrt hat, nach solchem Zurückweisen keine zweite Speise mehr zu sich. Der mittelmäßige Asket aber ißt bloß noch diejenige Speise, bei der er (eine weitere Speise) zurückgewiesen hat. Der schlaffe Asket aber ißt solange, als er sich nicht vom Sitze erhebt.

Sobald aber diese drei, nachdem sie eine Speise zurückgewiesen haben, sich (von neuem wieder) Speisen annehmbar machen lassen und davon genießen, in diesem Augenblicke übertreten sie die Läuterungsübung. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Fernhaltung von Übertretungen durch Verzehren nicht übergelassener Speisen; keine Überfüllung des Leibes; keine Aufspeicherung von Speisen; kein wiederholtes Suchen danach; und eine der Bedürfnislosigkeit usw. angemessene Lebensweise.

Nicht quälet sich der Weise ab mit Suchen
Nicht speichert er sich Speisevorrat auf;
Die Überfüllung seines Leibes meidet
Der Mönch, der jedes weit’re Mahl verwirft.

Der Mönch, gewillt die Fehler abzuschütteln,
Befolge darum diese Läut’rungsübung,
Die, einstmals vom Glückseligen gepriesen
Zufriedenheit und andres Gutes zeugt.

Dieses nun ist hinsichtlich der Übung des die spätere Speise Verwertenden die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Waldasketen nimmt man in einem von folgende beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Die Wohnstätte im Dorfe verwerfe ich; die Übung des Waldasketen nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher Waldasket soll die Dorfbehausung verlassen und im Wald den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Hier nun bezieht sich ’Dorfbehausung’ auf das Dorf selber, zusammen mit seiner Umgebung. Als ’Dorf’ gilt irgend ein Dorf, ob aus einem einzigen Hause oder aus vielen Häusern bestehend, von einem Walle umgeben oder nicht, von Menschen bewohnt oder unbewohnt (*78); sogar eine Karawane, die seit über vier Monaten ihr Lager aufgeschlagen hat, gilt als Dorf. Sagen wir, ein von einem Walle umgebenes Dorf habe zwei Torschwellen, etwa wie Anurādhapura, so zeigt der Steinwurf eines mittelstarken Mannes von der inneren Torschwelle aus die (Grenze der) Dorfumgebung an. Die Vinaya-Gelehrten aber sagen so: ’Gesetzt, junge Leute, um ihre eigene Kraft zu zeigen, schleuderten mit ausgestrecktem Arme einen Stein, so gilt die Strecke bis zur Fallstelle des geschleuderten Steines als das Merkmal für die (Ausdehnung der) Dorfumgebung. Die Sutta-Gelehrten hingegen sagen, es sei die (Strecke bis zur Fallstelle) eines Steines, den man geworfen habe, um die Krähen abzuhalten. Wenn nun bei einem nicht umwallten Dorfe eine an der Tür des allerletzten Hauses stehende Frau aus einem Gefäße Wasser schleudert, so gilt die Fallstelle als die (Grenze der) Hausumgebung; von da eine Steinwurfweite in besagter Weise zeigt (die Grenze) des Dorfes an, eine zweite die Grenze der Dorfumgebung.

(*78) amanusso; vielleicht auch ’von Nichtmenschen, d.i. Unholden, bewohnt.’

Als ’Wald’ gilt nach der Vinaya-Erklärung alles, was sich außerhalb von Dorf und Dorfumgebung befindet; nach der Abhidhamma-Erklärung (Vibh. p.251) aber gilt als ’Wald’ alles, was sich nach dem Hinaustreten außerhalb der Torschwelle befindet. Hier in dieser Sutta-Darstellung ist eine Waldbehausung zum wenigsten fünfhundert Bogenlängen entfernt. Diese Entfernung ist mittels eines Meistersbogens (*84) zu messen und festzustellen, u.zw. bei einem eingefriedigten Dorfe von der Torschwelle ab, und bei einem nicht-eingefriedigten Dorfe von der Fallstelle des ersten Steinwurfs ab bis zur Klostereinfriedigung. Ist aber das Kloster nicht umfriedigt, so nehme der Mönch beim Messen als Grenze die zu allernächst stehende Wohnstätte an, oder die Speisehalle, die ständige Versammlungshalle, den Bodhibaum oder den Schrein, selbst wenn diese weit von seiner Wohnstätte sein sollten so heißt es in den Vinaya-Kommentaren. Im Kommentar zur Sammlung der Mittleren Reden jedoch heißt es, man solle die Umgebung des Klosters genau in der Weise wie beim Dorfe festlegen und dann die Strecke innerhalb der drei Steinwurfstellen messen; dieses Maß gilt hier. Ist nun zwar das Dorf in der Nähe und sind die Stimmen der Menschen den im Kloster Weilenden hörbar, kann man aber wegen dazwischen liegender Hindernisse, wie Berge, Flüsse und dgl., nicht in gerader Richtung dorthin gelangen, sondern geschieht der natürliche Zugang vermittels eines Bootes: in diesem Falle hat man auf diesem (Wasser-)Wege fünfhundert Bogenlängen abzumessen. Sollte aber einer den Weg nach dem nahen Dorfe hier und da versperren, um die Übung möglich zu machen, so gilt er als ’Dieb der Läuterungsübung’. Ist nun der Berater oder Lehrer des Waldmönches krank und erlangt in jenem Walde keine Heilmittel, so hat er ihn zu einem Dorfkloster zu bringen und ihm aufzuwarten. Ganz in der Frühe aber soll er wieder von dort aufbrechen, um an dem für die Übung vorgeschriebenen Orte (nämlich dem Walde) den Anbruch der Morgendämmerung abzuwarten. Wenn jedoch beim Anbruch der Morgendämmerung die Krankheit jenes Ordensälteren zunimmt, so soll er sich bloß mit ihm beschäftigen und nicht um Reinheit der Läuterungsübung besorgt sein. Dies sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

(*84) Derselbe soll eine Länge von 8 Spannen gehabt haben.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende von den Asketen sollte jederzeit im Walde den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Der mittelmäßige Asket mag die vier Regenmonate im Dorfe verleben, der schlaffe Asket sogar noch die Wintermonate. Auch wenn diese drei innerhalb der für sie bestimmten Zeit (*87) aus dem Walde gekommen sind und im Dorfkloster die Lehre hören, so gilt, selbst wenn inzwischen die Morgendämmerung bereits angebrochen ist, ihre Läuterungsübung nicht als übertreten. Und auch wenn, nachdem sie die Lehre angehört haben, unterwegs beim Zurückkehren die Morgendämmerung anbricht, auch dann gilt ihre Läuterungsübung noch nicht als übertreten.

(*87) d.i.: "innerhalb der für jeden einzelnen bestimmten Zeit, wie oben erwähnt." (Dharm.) Nämlich: "Für den hervorragenden Asketen kommen alle drei Jahreszeiten in Betracht, für den mittelmäßigen zwei, für den lässigen nur eine." (Kom.).

Wenn aber, nachdem der Lehrredner sich erhoben hat, jene denken: ’Lasset uns vor dem Gehen ein wenig ausruhen!’ und dann, während sie noch am Schlafen sind, die Morgendämmerung anbricht, oder auch wenn sie auf ihren eigenen Wunsch hin im Dorfkloster den Anbruch der Morgendämmerung abwarten: in diesem Falle gilt ihre Läuterungsübung als übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen: während der Waldasket im Geiste sich in der Wahrnehmung des Waldes ergeht, ist er imstande, die noch nicht erreichte Sammlung zu erreichen oder die erreichte Sammlung zu bewahren; auch der Meister ist mit einem solchen zufrieden, denn er sagt: "Insofern, Nāgita, bin ich mit dem Waldleben jenes Mönches zufrieden"; keinerlei unheilsame Formen und dgl. zerstreuen den Geist des in abgelegener Behausung Lebenden; frei von Schrecken ist er; dem Lebensdrange entsagt er; am Glücke der Abgeschiedenheit empfindet er Geschmack; auch der Zustand des Fetzenkleidträgers usw. sagt ihm zu.

Ganz abgeschieden, abgeschlossen
In einsamer Behausung froh,
Erfreut der Mönch des Meisters Herz
Durch seinen Aufenthalt im Wald.

Das Glück, das der Asket gewinnt,
Der einsam in dem Walde lebt,
Bekommen nicht zu kosten je
Die Götter samt dem Götterfürst.

Das Kleid aus aufgeles’nen Fetzen
Als Panzer auf dem Leibe tragend,
Die andern Hilfsmittel als Waffen:
So zieht zum Kampf er in den Wald.

Und bald gelingt’s ihm zu bezwingen
Den Mahr samt seiner Heeresmacht.
So möge denn der weise Mönch
Sich an dem Waldleben erfreu’n.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Waldasketen die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Baumasketen nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Eine gedeckte Behausung verwerfe ich; die Übung des Baumasketen nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher Baumasket aber soll folgende Bäume vermeiden, nämlich: einen auf der Landesgrenze stehenden Baum (*89), einen Opferbaum (*90), einen Harzbaum, einen Fruchtbaum, einen von Fledermäusen bewohnten Baum, einen Baum mit Löchern (*91), einen mitten im Klosterhof stehenden Baum. Er soll sich einen in der Nachbarschaft des Klosters stehenden Baum auswählen. Das sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende unter den Asketen darf, nachdem er sich einen ihm zusagenden Baum gewählt hat, den Platz darunter nicht herrichten lassen, sondern soll mit dem Fuße die abgefallenen Blätter beiseite schieben und dann dort wohnen. Der mittelmäßige Asket aber darf diesen Platz von Leuten, die gerade dort hinkommen, herrichten lassen. Der schlaffe Asket aber mag, bevor er dort wohnt, die Novizen des Klosters herbeirufen und sie veranlassen, den Platz zu säubern, zu ebnen, mit Sand zu bestreuen und ihn mit einer Mauer einzufriedigen und daran ein Tor anzubringen. An einem Festtage (*93) aber darf der Baumasket nicht dort bleiben, sondern muß sich anderswo an einen versteckten Ort hinsetzen (*94).

(*89) Weil nämlich zwischen beiden Ländern Grenzstreitigkeiten oder Krieg ausbrechen möchten und er dann in seiner Einsamkeit gestört würde. Aus diesem letzteren Grunde hat er auch die folgenden Bäume zu meiden.

(*90) d.i. einen der darin hausenden Gottheit geweihten Baum. Denn die vielen Menschen, die dort häufig ihre Opfer darbringen, möchten ihn in seiner Sammlung stören.

(*91) Offenbar weil darin Schlangen hausen könnten.

(*93) Wörtl. ’an einem Großen Tage.’ Gemeint ist ein Tag, an dem viele Menschen zum Kloster kommen, um Gaben zu spenden usw.

(*94) Weil die vielen Menschen seine Sammlung stören möchten; und weil er nicht jedermann wissen lassen soll, daß er die Übung befolgt, um so nicht dem Dünkel zu verfallen.

Sobald nun aber diese drei Asketen ihre Wohnung in einer gedeckten Behausung nehmen, in diesem Augenblick übertreten sie die Läuterungsübung. Die Lehrer des Anguttara-Nikaya jedoch sagen, daß diese erst dann die Läuterungsübung übertreten, wenn sie wissentlich in einem gedeckten Hause den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Dies nun gilt hiebei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: die Tatsache, daß man einen den Grundlagen angemessenen Wandel führt, gemäß dem Ausspruch: ’Das Mönchsleben stützt sich auf das Wohnen am Fuße eines Baumes’; Besitz eines von den Bedarfsgegenständen, die vom Erhabenen als gering, leicht erlangbar und untadelig gepriesen wurden (ib.); die Tatsache, daß beim häufigen Anblick der sich verändernden Blätter des Baumes der Gedanke der Vergänglichkeit geweckt wird; keine Scheelsucht hinsichtlich der Wohnstätte und kein Hang zu äußerer Tätigkeit; das Zusammenleben mit den (Baum-) Geistern; und eine der Bedürfnislosigkeit usw. angemessene Lebensweise.

Was gliche wohl dem Fuß des Baumes
Als Wohnung für den Einsamen,
Die Buddha pries, der Edelste,
Als eine Stütze für den Mönch.

Denn, pflichttreu, abgeschieden wohnend
Am Fuße eines großen Baumes,
Der alle Wohnungsgier verscheucht
Und von den Geistern wird bewacht

Sieht er die Blätter sich verändern,
Erst rot, dann grün, beim Fallen gelb,
Und dabei wird er völlig los
Den Glauben an Beständigkeit.
Mög’ d’rum der Weise nicht verschmähen
Die abgeschiedne Baumbehausung,
Die Stätte der Vertiefungsfrohen,
Die Erbschaft der Erleuchteten (*97).

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Baumasketen das Aufsichnehmen als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

(*97) Nach Parākr. wird der Fuß eines Baumes so genannt, weil an solcher Stelle die 4 Hauptereignisse im Leben des Buddha stattfanden, nämlich:

• seine Geburt im Lumbinīhain bei Kapilavatthu,
• seine Erreichung der Buddhaschaft unter dem Bodhibaum bei Gayā,
• seine erste Predigt im Hirschpark bei Benares,
• sein Hinscheiden zwischen den 2 Salbäumen bei Kusinārā.

Auch die Übung des unter freiem Himmel Lebenden nimmt man in einem von beiden folgenden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Eine gedeckte Behausung, wie auch den Fuß eines Baumes, verwerfe ich; die Übung des unter freiem Himmel Lebenden nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher unter freiem Himmel lebender Asket aber mag in das Uposatha-Gebäude eintreten, um die Lehre zu hören oder wegen der Uposatha-Feier. Regnet es nun, nachdem er dort eingetreten ist, so soll er während des Regens nicht hinausgehen, sondern erst dann, wenn der Regen aufgehört hat. In die Speisehalle oder Feuerhalle mag er eintreten. um seine Pflichten zu erfüllen; er mag die älteren Mönche in der Speisehalle zum Essen bitten; und wenn er unterweist oder sich unterweisen läßt, mag er in eine gedeckte Behausung eintreten und die draußen verkehrt aufgestellten Betten, Stühle u. dgl. nach innen bringen. Wenn er unterwegs einen Bedarfsgegenstand (wie Schale, Gewand usw.) eines älteren Mönches trägt, darf er während des Regens in ein auf halbem Wege befindliches Haus eintreten. Trägt er aber nichts, so darf er sich nicht beeilen, mit der Absicht in dem Hause zu bleiben, sondern in gewöhnlichem Gange sich bewegend mag er in das Haus eintreten und solange bleiben, bis der Regen vorüber ist und dann weitergehen. Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn. Genau dieselbe Erklärung gilt auch für den Baumasketen.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende von den Asketen nun darf nicht dicht bei einem Baume oder Felsen oder Hause wohnen; sondern ganz unter freiem Himmel muß er sich seine Hütte aus Gewändern herrichten und darin wohnen. Der mittelmäßige Asket mag bei einem Baume oder Felsen oder Hause wohnen, aber nicht dort untertreten. Für den schlaffen Asketen ist auch ein nicht (gegen die vom Berge herabströmenden Regenmassen) mit Tropfrinne versehener Felsvorsprung gestattet, oder eine Laube aus Zweigen, oder ein gestärktes Tuch oder eine von Feldhütern verlassene und dort im Felde stehengebliebene Hütte.

Sobald aber diese drei Asketen des Wohnens wegen in ein gedecktes Haus oder unter einen Baum treten, in diesem Augenblicke gilt ihre Läuterungsübung als übertreten; nach den Lehren des Anguttara aber erst dann, wenn sie wissentlich dort den Anbruch der Morgendämmerung abwarten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich das Zunichtemachen der durch eine Wohnung bedingten Störungen; Vertreibung von Stumpfheit und Mattigkeit; das Würdigsein solches Lobes: wie: "Ohne Haus und Hasten leben meine Mönche wie das Wild des Waldes" (S.9.4); Freisein von Hasten, allerwärts Gesichertsein; und eine der Bedürfnislosigkeit entsprechende Lebensweise.

Ein Lager unter freiem Himmel,
Mit goldnem Sternenzelt bedacht,
Beleuchtet von des Mondes Licht,
Ist leicht erlangt und mönchsgemäß.

Der Mönch, dort seine Wohnung wählend,
Im Geiste frei gleichwie das Wild,
Verscheuchet stumpfe Mattigkeit,
Der Lust zur Geisteszucht geneigt.

Und bald darauf wird ihm zuteil
Der Einsamkeit süßer Genuß.
Am Leben unter freiem Himmel
Mög’ d’rum der Weise sich erfreu’n.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des unter freiem Himmel Lebenden die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausführungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Friedhofasketen nimmt man in einem von folgenden beiden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Einen anderen Ort als den Friedhof verwerfe ich; die Übung des Friedhofasketen nehme ich als Gelübde auf mich.’

An einem Orte nun aber, den die Menschen, nach Gründung eines Dorfes, für den Friedhof bestimmen, darf ein solcher Friedhofasket nicht wohnen, denn bevor dort noch keine Leiche verbrannt ist, gilt dieser nicht als Friedhof. Wenn andererseits aber ein Friedhof, seit der Zeit, wo dortselbst Leichen verbrannt wurden, sogar bereits zwölf Jahre lang aufgegeben wurde, so ist dieser doch immer noch ein Friedhof. Während nun der Mönch dort lebt, darf er niemanden veranlassen, Wandelgang, Laube u. dgl. herzurichten, Stuhl und Bett aufzustellen oder Wasser zum Trinken und Waschen zu bringen; und er darf nicht, während er dort wohnt, die Lehre vortragen. Schwer, wahrlich, ist diese Läuterungsübung. Daher soll er, um aufsteigende Gefahren abzuwenden, den ฤlteren der Ordensgemeinde oder den königlichen Aufseher in Kenntnis setzen und dann dort unermüdlich verweilen (*103). Beim Auf- und Abgehen soll er mit halbgeöffneten Augen nach der Verbrennungsstätte blicken (*104). Auch beim Hingehen zum Friedhof soll er vom Hauptwege abbiegen und auf einem Seitenpfade sich hinbegeben (*105). Schon bei Tage sollte er jeden Gegenstand feststellen, denn dann wird ihm dieser bei Nacht keinen Schrecken einflößen (*106). Und wenn Unholde in der Nacht heulend und jammernd umherstreifen, soll er nichts nach ihnen werfen. Unstatthaft ist es, selbst für einen einzigen Tag nicht nach dem Friedhof zu gehen. Die Lehrer des Anguttara aber sagen, nachdem er die mittlere Nachtwache auf dem Friedhof verbracht habe, dürfe er in der letzten Nachtwache zurückkehren. Nicht darf er solche Kau- oder Eßwaren genießen, die den Unholden lieb sind, wie zerriebene Sesamkörner, Bohnenreis, Fisch, Fleisch, Milch, ึl, Zucker u. dgl. In eine Familie sollte er nicht eintreten (*109). Dieses nun sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende Asket nun soll dort wohnen, wo beständig Leichenverbrennungen stattfinden, beständig Leichen umherliegen, beständig Weinen zu hören ist. Der mittelmäßige Asket mag wohnen, wo eines von diesen drei Dingen anzutreffen ist. Der lässige Asket mag wohnen an einem Orte, der gerade noch die oben erwähnten Merkmale eines Friedhofs aufweist (*110).

(*103) Der Friedhof nämlich dient den Dieben zum Versteck für ihre Beute. Daher könnte es leicht vorkommen, daß man ihn als Dieb festnehmen möchte.

(*104) Um seine ganze Aufmerksamkeit auf die Todesbetrachtung zu heften. Die Vorschrift, die Augen nur halb zu öffnen, wird wohl deshalb gegeben, um die Menschen nicht wissen zu lassen, daß er in die Todesbetrachtung vertieft sei, oder vielleicht auch, weil das Feuer seinen Augen schaden möchte.

(*105) Um nicht jedermann wissen zu lassen, daß er das Gelübde des Friedhofasketen befolgt, weil dadurch in ihm Dünkel aufsteigen könnte.

(*106) "Er sollte feststellen, daß dies ein Termitenhügel ist, jenes ein Baum, jenes ein Baumstumpf usw." (Kom.)

(*109) Weil ihm der Leichengeruch anhaftet und er dadurch die Gespenster anlockt" (Kom.).

(*110) D.i. an einem Orte, der bereits seit 12 Jahren als Leichenverbrennungsstätte aufgegeben wurde.

Sobald nun aber diese drei Asketen ihre Lager anderwo als auf dem Friedhofe aufschlagen, übertreten sie die Läuterungsübung. Die Lehrer des Anguttara aber sagen, daß ihre Übung erst an demjenigen Tage übertreten werde, an dem sie nicht zum Friedhof gehen. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Gewinnung der Betrachtung über den Tod; ein Leben frei von Lässigkeit; Gewinnung der Vorstellung des Ekels; Vertreibung sinnlicher Begierde; häufiger Anblick der wahren Beschaffenheit des Körpers; große Ergriffenheit; Aufgeben des Gesundheitsdünkels, des Jugenddünkels und des Lebensdünkels (s. A.III.39b); Bezwingung von Angst und Schrecken; Achtung und Ehrerbietung seitens der Unholde; und eine der Bedürfnislosigkeit entsprechende Lebensweise.

Kraft der Betrachtung über’s Sterben mag den Friedhofsmönch,
Selbst wenn er schläft, kein Lässigkeitsvergehen je beschleichen.
In ihm, der so viel Leichen Tag für Tag zu seh’n bekommt,
Da mag das Herz nicht der Gewalt der Sinnengierde weichen

In äußerste Ergriffenheit gerät er, nicht in Wahn,
Und gründlich kämpfet er im Suchen nach dem höchsten Frieden
So möge darum man, das Herz dem Nirwahn zugetan,
Befolgen diese Übung, die solch, reine Frucht kann bieten.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Friedhofasketen die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen nimmt man in einem von folgenden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Das gierige Suchen nach einer Wohnstätte verwerfe ich; die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen nehme ich als Gelübde auf mich.’

Mit jeder Lagerstätte, die man einem solchen anbietet, mit den Worten: ’Diese ist für dich’, damit muß er zufrieden sein und darf keinen anderen veranlassen, seinen Platz zu räumen. Das sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Der hervorragende von den Asketen nun darf hinsichtlich der für ihn bestimmten Wohnstätte nicht fragen, ob sie ferne sei oder nahe oder durch Unholde, Schlangen u. dgl. gefährdet, oder ob es dort heiß oder kühl sei. Der mittelmäßige Asket hingegen darf danach fragen, doch nicht hingehen und sich die Wohnstätte ansehen. Der lässige Asket aber darf hingehen und sich dieselbe ansehen, und wenn sie ihm nicht gefällt, eine andere nehmen.

Sobald aber diese drei Asketen gieriges Suchen nach einer Wohnstätte befällt, gilt die Läuterungsübung als übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Befolgung der Mahnung, die da sagt, daß man mit allem, was man erhält, zufrieden sein solle; Bedachtsein auf das Wohlbefinden der Mitmönche; Verwerfung der Gedanken von ’gewöhnlich’ und ’fein’; Überwindung von Zuneigung und Abneigung; Versperrung des Zuganges für die Unersättlichkeit; und eine der Bedürfnislosigkeit usw. entsprechende Lebensweise.

Der Mönch, dem jedes Lager recht ist
Mit allem was er kriegt zufrieden,
Ruht glücklich, ruhet unbesorgt
Auf einem Graslager sogar.

Nicht gieret er nach feinem Lager,
Grollt nicht, wenn er ein schlechtes kriegt,
Denn allezeit hat er im Sinn
Der jüngern Ordensbrüder Wohl.

Der Weise drum’ mög’ freudig üben
Zufriedenheit mit jedem Lager,
Die Hunderte von Edlen übten,
Und die der Fürst der Denker pries.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des mit jedem Lager Zufriedenen die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Auch die Übung des Stetigsitzers nimmt man in einem von folgenden Aussprüchen als Gelübde auf sich, nämlich: ’Das Liegen verwerfe ich; die Übung des Stetigsitzers nehme ich als Gelübde auf mich.’

Ein solcher Stetigsitzer nun sollte in einer der drei Nachtwachen sich erheben und auf- und abwandern; denn von den (vier) Körperstellungen (d.i. Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen) ist ihm bloß das Liegen untersagt. Dieses sind die Ausübungsvorschriften für ihn.

Hinsichtlich der Einteilung ist auch dieser Asket von dreierlei Art. Dem hervorragenden von den Asketen nun ist ein Stuhl mit Rückenlehne (apassena, sich anlehnen an) nicht erlaubt, ebenso keine Sitzstellbindung (*116), oder ein Schaukelbrett (*117). Dem mittelmäßigen Asketen ist irgend einer von diesen drei Sitzen gestattet. Dem lässigen Asketen aber ist sowohl ein Stuhl mit Rückenlehne erlaubt, wie auch eine Sitzstellbindung oder ein Schaukelbrett oder Kissen oder ein fünfteiliger oder siebenteiliger Stuhl. Als fünfteilig gilt ein Stuhl mit einer Rückenlehne, und als siebenteilig (*118) ein Stuhl, der eine Rückenlehne und je zu beiden Seiten eine Armlehne hat. Einen solchen Stuhl soll man dem Ordensälteren Mīlhābhaya angefertigt haben. Der Ordensältere aber wurde zu einem ’Niewiederkehrenden’ (anāgamin) und erreichte später das Nirwahn.

(*116) Gemeint ist hier die Aufrechterhaltung des ’Sitzen mit untergeschlagenen Beinen’ vermittels einer bestimmten Bindung des Gewandes oder eines Tuches (dussa).

(*117) Erklärt als eine Art Schaukelbrett, das den Zweck habe, das Einschlafen zu verhindern.

(*118) Die 7 Teile oder Glieder sind also: die 4 Beine, die Rückenlehne und die 2 Armlehnen.

Sobald nun diese drei Asketen sich niederlegen, gilt ihre Läuterungsübung als übertreten. Dies nun gilt hierbei als die Übertretung.

Folgendes aber sind die Segnungen, nämlich: Zerstörung der Geistesfessel, von der es heißt: ’Hingegeben ist er dem Genusse des Liegens und Sichumherwälzens, dem Genusse des Schlummers (A.VI.17); ferner, die Befähigung zur Ausübung aller geistigen Übungsobjekte (kammatthāna); eine gefällige Haltungsweise; Befähigung zu angestrengter Willenskraft; Pflege des rechten Wandels.

Die Beine unter sich gekreuzt,
Hochaufgerichtet seinen Leib:
So sitzend bringet der Asket
In Unruhe des Mahrens Herz.

Und fern der Lust am Schlaf und Liegen,
Gestählt in seiner Willenskraft,
Läßt er, am Sitzen stets erfreut,
Erstrahlen hell den Büßerhain

Und überweltliche Verzückung
Und Freude werden ihm zuteil.
Die Regel eines Stetigsitzers
Befolge drum, wer weise ist.

Dies nun ist hinsichtlich der Übung des Stetigsitzers die Beschreibung des Aufsichnehmens als Gelübde, der Ausübungsvorschriften, Einteilung, Übertretung und Segnungen.

Nun folgt die Beschreibung an Hand der Strophe:

"Ferner hat man die Erklärung zu kennen
Mit Hinsicht auf die Moralische Dreiteilung,
Die Analyse der Begriffe ’dhuta’ usw.,
Und ihre Zusammenfassung und Zerlegung".

Mit Hinsicht auf die moralische Dreiteilung (kusala-tika),

damit ist gemeint die Einteilung in:

• moralisch, d.i. karmisch-heilsam (kusala),
• immoralisch, d.i. karmisch-unheilsam (akusala), und
• moralisch-unbestimmt, d.i. karmisch-neutral (avyākata).

Die Untersuchung dieser Dreiergruppe mit Hinsicht auf die 24 Abhängigkeitsbedingungen bildet das erste Kapitel des Tika-Patthāna (vgl. Guide 109ff).

Alle diese Läuterungsübungen mögen mit Hinsicht auf die ’Schulungbeflissenen’ (sekha), die ’Weltlinge’ (puthujjana) und die ’Triebversiegten’ (khīnâsava) ’moralisch’ (kusala, karmisch-heilsam) sein oder ’moralisch unbestimmt’ (avyākata, karmisch-neutral (*124); eine ’immoralische’ ’a-kusala, karmisch-unheilsam) Läuterungsübung aber gibt es nicht. Wer da sagen sollte, daß es auch eine immoralische Läuterungsübung gebe, gemäß der Worte (A.V.181): "Erfüllt von Wünschen, von Wünschen überkommen, lebt er im Walde usw.", dem hätte man zu erwidern: ’Wir behaupten nicht, daß es keinen gebe, der mit immoralischer Gesinnung im Walde lebte; denn wer immer im Walde seine Wohnung hat, ist ein Waldbewohner, und dieser mag voll übler Wünsche sein, oder er mag nur wenig Wünsche haben.

(*124) Bei den Schulungsbeflissenen und Weltlingen sind die Läuterungsübungen karmisch-heilsam (kusala), bei den Triebversiegten, d.i. vollkommen Heiligen, sind sie karmisch-neutral (avyākata), und zwar rein funktionell (kiriya). Vgl.B.Wtb.: kiriya-citta.

Diese Übungen aber heißen deshalb Läuterungsübungen (eigentlich ’Abschüttlungsmittel’, dhut’-anga) weil sie die Hilfsmittel für denjenigen Mönch sind, der ein ’Abschüttler’ (dhuta) ist, dadurch eben, daß er vermittels dieser oder jener auf sich genommenen Übungen die Leidenschaften abgeschüttelt hat; oder sie heißen ’Abschüttlungsmittel’, weil sie das des Abschüttelns der Leidenschaften wegen ’Abschüttlung’ (dhuta) genannte Wissen als ’Hilfsmittel’ (anga) haben. Oder aber sie werden so genannt, weil sie ’Abschüttler’ sind, insofern sie die feindlichen Eigenschaften abschütteln, und weil sie ’Hilfsmittel’ sind für den Pfad. Niemanden aber gibt es, der aufgrund seiner immoralischen Gesinnung ein ’Abschüttler’ würde und diese Mittel befolgte. Man wird dann von Abschüttlungsmitteln sprechen, von denen das Immoralische, als Hilfsmittel genommen, nichts abschüttelt; und auch schüttelt das Immoralische nicht die Gier für Gewänder u.dgl. ab und ist kein Hilfsnittel für den Pfad. Darum wurde mit Recht behauptet, daß es keine immoralische Läuterungsübung gibt. Und für diejenigen, für die die Läuterungsübung außerhalb der moralischen Dreiteilung steht, für die gibt es eben in Wirklichkeit keine Läuterungsübung. Und durch die Abschüttlung von welcher Leidenschaft sollte diese in Wirklichkeit nicht vorhandene Übung eine Läuterungsübung sein? Auch der Ausspruch: ’Die Läuterungsübung als Gelübde auf sich nehmend lebt er’, spricht gegen jene. Darum sollte man (ihre Worte) nicht annehmen.

(Nach dem Kom. bezieht sieh diese Anspielung auf die Mönche des Abhayagiri-Klosters bei Anurādhapura, die Anhänger der sog. "Paññatti-pakkha" oder Paññatti-Partei, welche die Ansicht verfocht, daß die Läuterungsübung eine ’paññatti’ (offenbar eine ’verordnete’ Sittenregel im Gegensatz zu einer ’natürlichen’ oder pakati) sei und daher sowohl karmisch-heilsam wie unheilsam sein könne. Dies ist auch die Auffassung in Upatissa’s Vimutti-Magga (Bapat), der offenbar von den Mönchen des Abhayagiri-Klosters anerkannt wurde. Es ist wohl kaum angängig, die oben erwähnte Schule zu identifizieren mit der im 2. Jahrhundert nach Buddha (d.i. nach Vasumitra, im 4. aber nach Kom. zu Kath.) aus der Mahāsanghika-Schule hervorgegangenen prajñapti-vāda. Vgl. Masuda, Origin and Doctrincs of Early lndian Buddhist Schools (Leipzig, 1925) p.36.)

Dies ist die Beschreibung der Läuterungsübungen mit Beziehung auf die Moralische Dreiteilung.

Hinsichtlich der Analyse von ’dhuta’ usw.: Was ’dhuta’ ist, sollte man verstehen; was ’Dhuta-Lehrer’ ist, sollte man verstehen; was ’Dhuta-Zustände’ sind, sollte man verstehen; was ’Dhuta-Mittel’ sind, sollte man verstehen. Für wen die Ausübung der Dhuta-Mittel heilsam ist, sollte man verstehen.

Hier nun versteht man unter ’dhuta’ (Abschüttler oder Abschüttlung) entweder einen Menschen, der die Leidenschaften abgeschüttelt hat, oder die die Leidenschaften abschüttelnde Eigenschaft.

Den Begriff ’Dhuta-Lehrer’ aber hat man hier so zu verstehen: es gibt einen, der ein Dhuta (Abschüttler = Befolger der Läuterungsübungen) ist, aber kein Dhuta-Lehrer (Lehrer der Läuterungsübungen); es gibt einen, der kein Dhuta ist, wohl aber ein Dhuta-Lehrer; es gibt einen, der weder ein Dhuta ist, noch ein Dhuta-Lehrer; es gibt einen, der sowohl ein Dhuta ist, als auch ein Dhuta-Lehrer. Wer da durch eine Läuterungsübung (,Abschüttlungsmittel’) die eigenen Leidenschaften abgeschüttelt hat, die anderen aber in der Läuterungsübung nicht unterweist und unterrichtet, ein solcher ist ein Dhuta, aber kein Dhuta-Lehrer, gleichwie der Ordensältere Bakkula, von dem gesagt wurde: "Dieser ehrwürdige Bakkula ist ein Dhuta, aber kein Dhuta-Lehrer." Wer aber nicht die eigenen Leidenschaften vermittels der Läuterungsübungen abgeschüttelt hat, sondern bloß die anderen in den Läuterungsübungen unterweist und unterrichtet, ein solcher ist kein Dhuta, sondern bloß ein Dhuta-Lehrer, gleichwie der Ordensältere Upananda, von dem es heißt: "Dieser ehrwürdige Upananda, der Sakyersohn, ist kein Dhuta, sondern bloß ein Dhuta-Lehrer." Bei wem beides nicht zutrifft, der ist weder ein Dhuta noch ein Dhuta-Lehrer, gleichwie der ehrwürdige Lāludāyī, von dem es heißt: "Dieser ehrwürdige Lāludāyī ist weder ein Dhuta noch ein Dhuta-Lehrer." Bei wem jedoch beides zutrifft, der ist sowohl ein Dhuta als auch ein Dhuta-Lehrer, gleichwie der ’Heerführer des Gesetzes’ (d.i. Sāriputta), von dem es heißt: "Dieser ehrwürdige Sāriputta ist sowohl ein Dhuta als auch ein Dhuta-Lehrer."

,Die Dhuta-Eigenschaften sollte man verstehen’ bedeutet: die fünf den Dhutanga-Willen (Läuterungswillen) begleitenden Eigenschaften, wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit, Entsagungsstrenge, Abgeschiedenheit und ’ Interesse daran’ (*127), diese gelten als die Dhuta-Eigenschaften (Läuterungseigenschaften), und zwar gemäß dem Ausspruche: "Gestützt auf Bedürfnislosigkeit usw." Hiervon nun fallen Bedürfnislosigkeit und Genügsamkeit unter ’Gierlosigkeit’ (a-lobha); Entsagungsstrenge und Abgeschiedenheit fallen unter die beiden Eigenschaften ’Gierlosigkeit’ und ’Unverblendung’ (a-moha). Das ’Interesse daran’ (idam-atthitā) aber ist dasselbe wie Erkenntnis (ñāna). Hier nun schüttelt man durch Gierlosigkeit die Gier (lobha) nach den (durch das Gelübde) verworfenen Gegenständen (*128) ab; durch Unverblendung schüttelt man die Verblendung (moha) ab, die die Nachteile (*129) jener Gegenstände verhüllt. Ferner: durch Gierlosigkeit schüttelt man ab den durch Gebrauch der erlaubten Dinge entstandenen Hang zur ’Sinnenlust’ (kāma-sukha), und durch Unverblendung den aufgrund übertriebener Entsagungsstrenge (atisallekha) bei Befolgung der Läuterungsübungen entstandenen Hang zur ’Selbstqual’ (attakilamatha). Darum hat man diese Dinge als Dhuta-Eigenschaften zu verstehen.

(*127) idam-atthi-tā, eig. das ’Danach-begierig-sein’. Im Kom. heißt es: "idam-atthī (danach-begierig) bedeutet: nach diesen heilsamen Dingen verlangend. Jenes Wissen, mit dem man die Läuterungsübungen auf sich nimmt und befolgt -, gemäß den Worten (A.V.181 u. Pug.279): "Eben um der Genügsamkeit willen, um der Zufriedenheit willen, der Ablösung willen, dieser Lebensweise willen ist da einer ein Brockenbettler usw." - dieses Wissen ist das ’Danach-begierig-sein’."

(*128) D.i. nach den von den Hausleuten gespendeten Gewändern usw.

(*129) Wie Sorge um Aufbewahrung der Gewänder usw., Abhängigkeit von anderen, Furcht vor Dieben usw.

Als Dhuta-Mittel hat man zu verstehen die dreizehn Läuterungsübungen, nämlich: die Übung des Fetzenkleidträgers, die Übung des Dreigewandträgers, die Übung des Brockensammlers, die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers, die Übung des Einmal-Essers, die Übung des Topfspeisers, die Übung des die spätere Speise Verweigernden, die Übung des Waldasketen, die Übung des Baumasketen, die Übung des unter freiem Himmel Lebenden, die Übung des Friedhofasketen, die Übung des mit jedem Lager Zufriedenen und die Übung des Stetigsitzers. Diese wurden hinsichtlich der Bedeutung, der Merkmale usw. bereits erklärt.

Für wen ist die Ausübung der Dhuta-Mittel oder Läuterungsübungen heilsam? Für eine gierige Natur ebenso wie für eine verblendete Natur. Und warum? Eben weil die Befolgung der Läuterungsübungen ein schmerzhafter Weg ist und ein Leben der Entsagungsstrenge Aufgrund des schmerzhaften Weges aber kommt die Gier zur Ruhe, und aufgrund der Entsagungsstrenge schwindet in dem Strebsamen die Verblendung. Oder: für eine ärgerliche Natur ist hierunter auch die Befolgung der Übungen des Waldasketen und des Baumasketen heilsam. Denn, insofern man dort (im Walde oder unter einem Baum) ohne Reibung (*131) lebt, kommt in einem auch die Gehässigkeit zur Ruhe (*132).

Dies ist nun die Beschreibung hinsichtlich der Analyse der Begriffe ’dhuta’ usw.

(*131) D.i. mit anderen in keinerlei Weise in Berührung oder Streit kommt.

(*132) Vimutti-Magga (Bapat) sagt, daß die Läuterungsübungen für eine gehässige Natur direkt schädlich seien, genau wie heißes Wasser für einen Fieberkranken.

Diese Läuterungsübungen nun bilden, zusammengefaßt, drei Hauptübungen und fünf unverbundene Übungen, d.i. zusammen acht.

Darunter gelten als die drei Hauptübungen:

die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers,
des Einmal-Essers und
des unter freiem Himmel Lebenden.

Denn wer die Übung des Von-Haus-zu-Haus-Gängers befolgt, wird auch die Übung des Brockensammlers befolgen; und wer die Übung des Einmal-Essers befolgt, für den werden auch die Übungen des Topfspeisers und des die spätere Speise Verweigernden leicht zu befolgen sein; und wer die Übung des unter freiem Himmel Lebenden befolgt, was sollte der bei den Übungen des Baumasketen und des mit jedem Lager Zufriedenen noch zu befolgen haben?

Dieses sind somit die drei Hauptübungen; und die fünf unverbundenen Übungen sind: die des Waldasketen, Fetzenkleidträgers, Dreigewandträgers, Stetigsitzers und des Friedhofasketen; somit zusammen acht Übungen.

Ferner gibt es vier Gruppen von Übungen, nämlich: zwei das Gewand, fünf die Almosenspeise, fünf die Wohnstätte und eine die Willenskraft betreffend. Darunter ist die Übung des Stetigsitzers diejenige Übung, die die Willenskraft betrifft; die übrigen sind klar verständlich.

Fernerhin bilden die sämtlichen Übungen mit Hinsicht auf Abhängigkeit zwei Gruppen, nämlich zwölf von den Bedarfsgegenständen abhängige Übungen und eine von der Willenskraft abhängige Übung (näml. die des Stetigsitzers).

Auch als ’zu befolgend’ und ’nicht zu befolgend’ bilden sie zwei Gruppen: in wem nämlich, bei Befolgung der Läuterungsübungen das geistige Übungsobjekt (kamma-tthāna) anwächst, der soll die Übungen befolgen; bei wem aber das Übungsobjekt nachläßt, der soll sie nicht befolgen. In wem nun das Objekt stets anwächst, nie nachläßt - gleichviel ob er die Läuterungsübung befolgt oder nicht - selbst dieser sollte aus Mitleid mit den Nachfolgern die Übungen befolgen. Und auch, in wem das Objekt - weder beim Befolgen noch beim Nichtbefolgen der Übung - nicht anwächst, auch dieser sollte sie befolgen um der in Zukunft bleibenden Eindrücke willen.

Obgleich nun auf diese Weise die Übungen als zu befolgend und nicht zu befolgend von zweifacher Art sind, so sind doch alle hinsichtlich des Willens (cetanā) von einer Art, denn die Läuterungsübung und der Wille bei ihrer Befolgung sind eines. Auch im Kommentar (Mahā-Atthakathā?) heißt es: "Den Willen nennt man die Läuterungsübung."

Zerlegt gibt es zweiundvierzig Läuterungsübungen: dreizehn für die Mönche, acht für die Nonnen, zwölf für die Novizen, sieben für die Lernenden und weiblichen Novizen, zwei für die Anhänger und Anhängerinnen. Wenn unter freiem Himmel sich ein Friedhof befindet, der den Anforderungen für die Übung des Waldasketen genügt, so ist schon ein einziger Mönch allein imstande, gleichzeitig von sämtlichen Läuterungsübungen Gebrauch zu machen.

Zwei Läuterungsübungen aber sind den Nonnen schon durch ihre Regeln verboten: die Übung des Waldasketen und die Übung des die spätere Speise Verweigernden; die Übung des unter freiem Himmel Lebenden, des Baumasketen und des Friedhofasketen: diese drei Übungen aber sind für sie schwer einzuhalten, denn den Nonnen ist es nicht gestattet, ohne eine Gefährtin zu leben. Und an solchem Orte ist schwerlich eine Gefährtin mit gleicher Gesinnung zu finden. Und sollte selbst die Nonne eine solche finden, so würde sie nicht dem geselligen Leben entgehen. Aus diesem Grunde aber würde der Zweck, demzuliebe sie die Läuterungsübung befolgt, nicht erfüllt werden. Wegen der Unmöglichkeit also, davon Gebrauch zu machen, werden diese fünf Läuterungsübungen ausgenommen, und somit hat man für die Nonnen nur acht Läuterungsübungen anzunehmen.

Von den genannten Läuterungsübungen aber sind, mit Ausnahme der Übung des Dreigewandträgers, die übrigen zwölf als für die Novizen bestimmt anzusehen und sieben für die Lernenden und die weiblichen Novizen. Für die Anhänger und Anhängerinnen aber sind zwei Läuterungsübungen geeignet und möglich zu befolgen, nämlich: die Übung des Einmal-Essers und die Übung des Topfspeisers. Somit gibt es zerlegt zweiundvierzig Läuterungsübungen. Dies nun ist die Beschreibung der Läuterungsübungen hinsichtlich ihrer Zusammenfassung und Zerlegung.

Was also den ’Weg zur Reinheit’ anbetrifft, der unter den Gesichtspunkten ’Sittlichkeit, Sammlung und Einsicht’ gezeigt wurde in dem Verse (p.1) ’Der weise Mann, der, sittlich fest,’ davon wurde somit hier gegeben die ’Darstellung der Läuterungsübungen’, die man zu befolgen hat um jene Tugenden wie Bedürfnislosigkeit, Genügsamkeit usw. zu erwirken, durch welche die Läuterung der oben besprochenen Sittlichkeit zustandekommt.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 2. Teil die Darstellung der Läuterungsübungen.

I. Hinsichtlich des Merkmals des Unverwirrtseins ist die Sammlung bloß von einer Art.

II. Zweifach ist sie:

1. als angrenzend oder voll
2. als weltlich oder überweltlich
3. als mit Verzückung verbunden oder frei von Verzückung
4. als freudeverbunden oder gleichmutverbunden

II.1. Als "Angrenzende Sammlung" (upacārasamādhi) gilt diejenige Einspitzigkeit des Geistes, die erreicht wird durch die 6 Betrachtungsobjekte (*2), die Betrachtung über den Tod, die Betrachtung über den Frieden, die Vorstellung des Ekels der Nahrung, die Analyse der 4 Elemente, sowie jede Einspitzigkeit des Geistes, die der vollen Sammlung vorausgeht.

(*2) Diese sind: der Erleuchtete, das Gesetz, die Jüngergemeinde, Sittlichkeit, Freigebigkeit und die Himmelswesen. Ausführliches hierüber s. VII.

Als "Volle Sammlung" (appanā-samādhi) aber gilt diejenige Einspitzigkeit, die unmittelbar auf die "Vorbereitung" (zur 1. Vertiefung) folgt, gemäß dem Ausspruche (Tika-Patth.; s. Guide VII): "Die Vorbereitung (parikamma) zur 1. Vertiefung bildet die Bedingung zur 1. Vertiefung im Sinne einer unmittelbaren Aufeinanderfolge usw (Über die Vertiefungen s.B.Wtb.: jhāna.). " Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: angrenzend oder voll.

II.2. Als "weltliche Sammlung" (lokiya-samādhi) gilt die Einspitzigkeit des verdienstvollen Bewußtseins auf den drei Daseinsstufen (avacara), und als "überweltliche Sammlung" (lokuttara-samādhi) die mit den edlen Pfaden (des Stromeingetretenen usw.) verbundene Einspitzigkeit des Geistes. Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: weltlich oder überweltlich.

II.3. Als "mit Verzückung (pīti) verbundene Sammlung" (sappītika-samādhi) gilt die Einspitzigkeit des Geistes in den zwei ersten Vertiefungen gemäß der Vierereinteilung, und in den drei ersten Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung; als "von Verzückung freie Sammlung" (nippītika-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in den übrigen beiden Vertiefungen. Die Angrenzende Sammlung aber mag mit oder ohne Verzückung sein. Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: mit Verzückung verbunden oder frei von Verzückung.

II.4. Als "glücksgefühlverbundene (sukhasahagata) Sammlung" gilt die Einspitzigkeit des Geistes in den drei ersten Vertiefungen gemäß der Vierereinteilung, und in den 4 ersten Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung; als "gleichmutverbundene (upekkhā) Sammlung" gilt die Einspitzigkeit in der übrigbleibenden Vertiefung (d.i. der 4. bzw. 5.). Die Angrenzende Sammlung aber mag glücksgefühlverbunden oder gleichmutverbunden sein. Auf diese Weise ist die Sammlung zweifach: glücksgefühlverbunden oder gleichmutverbunden.

III. Dreifach ist sie:

1. als niedrig, mittelmäßig oder erhaben; ebenso:
2. als mit Gedankenfassung und Diskursivem Denken verbunden, von Gedankenfassung frei und bloß mit Diskursivem Denken verbunden, oder von Gedankenfassung und Diskursivem Denken frei;
3. als verzückungverbunden, glücksgefühlverbunden, oder gleichmutverbunden;
4. als begrenzt, entfaltet oder unbegrenzt.

III.1. Als "niedrig" gilt die eben erst erlangte Sammlung, als "mittelmäßig" die nicht sehr stark entfaltete Sammlung, als "erhaben" die stark entfaltete und bemeisterte Sammlung. Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: niedrig, mittelmäßig oder erhaben.

III.2. Als "mit Gedankenfassung (vitakka) und Diskursivem Denken (vicāra) gilt verbundene Sammlung" (savitakka-savicāro samādhi) die Sammlung in der ersten Vertiefung, ebenso die angrenzende Sammlung; als "von Gedankenfassung freie und bloß mit Diskursivem Denken verbundene Sammlung" (avitakka-vicāramatto samādhi) gilt die zweite Vertiefung gemäß der Fünfereinteilung. Denn wer, bloß in der Gedankenfassung nicht aber im Diskursivem Denken einen Nachteil erblickend, bloß die Gedankenfassung zu überwinden sucht und so die erste Vertiefung überwindet, der erreicht die "von Gedankenfassung freie und bloß mit Diskursivem Denken verbundene Sammlung". Mit Rücksicht auf diese Vertiefung wurde die Sammlung so genannt. Als "von Gedankenfassung und Diskursivem Denken freie Sammlung" (avitakkāvicāro samādhi) gilt die Einspitzigkeit von der zweiten Vertiefung ab gemäß der Vierereinteilung, und von der dritten Vertiefung ab gemäß der Fünfereinteilung. Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: mit Gedankenfassung und Diskursivem Denken verbunden usw.

III.3. Als "verzückungverbundene Sammlung" (pīti-sahagata-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in den beiden ersten Vertiefungen gemäß der Vierereinteilung, und in den drei ersten Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung; als "glücksgefühlverbundene Sammlung" (sukha-sahagata-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in der dritten bzw. vierten Vertiefung, gemäß eben dieser beiden Einteilungen; als "gleichmutverbundene Sammlung" (upekkhā-sahagata-samādhi) gilt die Einspitzigkeit in der übrigbleibenden Vertiefung (d.i. der vierten bzw. fünften Vertiefung). Die Angrenzende Sammlung aber ist entweder mit Verzückung und Glücksgefühl verbunden, oder gleichmutverbunden. Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: verzückungverbunden usw.

III.4. Als "begrenzte Sammlung" (paritta-samādhi) gilt die Einspitzigkeit auf der Angrenzenden Stufe, als "entfaltete Sammlung" (mahaggata-samādhi) die Einspitzigkeit des verdienstvollen Bewußtseins in der feinkörperlichen und unkörperlichen Sphäre (avacara); als "unbegrenzte Sammlung" (appamāna-samādhi) die mit den edlen Pfaden verbundene Einspitzigkeit des Geistes (= überweltliche S.; s.2. Zweiergruppe). Auf diese Weise ist die Sammlung dreifach: begrenzt, entfaltet oder unbegrenzt.

IV. Vierfach ist sie:

1. als mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbunden usw.; ebenso:
2. als begrenzt und mit begrenztem Vorstellungsobjekt verbunden usw.;
3. hinsichtlich der Bestandteile der vier Vertiefungen;
4. als mit Abnahme verbunden usw.;
5. als der sinnlichen Sphäre angehörend usw.;
6. als durch Absicht, Willenskraft, Bewußtsein oder Erwägung beherrscht.

IV.1. unter den Vierergruppen gibt es "mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbundene Sammlung", "mit mühsamem Fortschritt und schnellem Erkennen verbundene Sammlung"; "mit mühelosem Fortschritt und langsamem Erkennen verbundene Sammlung"; "mit mühelosem Fortschritt und schnellem Erkennen verbundene Sammlung" (ausf. A.IV.162).

Als Fortschritt (patipadā) wird hier bezeichnet diejenige Entfaltung der Sammlung, die vom Beginn der Inangriffnahme ab bis zur Annäherung an diese oder jene Vertiefung aufsteigt und anhält. Als Erkennen (abhinna) aber wird bezeichnet das von der Angrenzungsstufe ab bis zur vollen Sammlung andauernde Wissen. Für den einen nun ist infolge häufigen Aufsteigens feindlicher Eigenschaften, wie der geistigen Hemmungen usw., jener Fortschritt mühsam und qualvoll, d.h. eine nicht leichte Übung; für den anderen aber ist er infolge der Abwesenheit dieser Dinge mühelos. Auch das Erkennen ist bei dem einen langsam, schwach, nicht rasch fortschreitend; bei dem anderen aber ist es schnell, nicht schwach, und rasch fortschreitend. Von den zuträglichen und unzuträglichen Dingen, von den nötigen Vorbereitungen, wie die Beseitigung der äußeren Hindernisse usw., und von der Befähigung zur vollen Sammlung, was wir später alles beschreiben werden, wer da das Unzuträgliche übt, dem ist ein mühsamer Fortschritt und langsames Erkennen beschieden, und wer das Zuträgliche übt, ein müheloser Fortschritt und schnelles Erkennen. Wer aber zuerst das Unzuträgliche und später das Zuträgliche, oder zuerst das Zuträgliche und später das Unzuträgliche übt, dessen Zustand ist als gemischt zu betrachten (d.i. mühsamer Fortschritt und schnelles Erkennen, bzw. müheloser Fortschritt und langsames Erkennen). Ebenso, wenn man, ohne die nötigen Vorbereitungen wie Beseitigung der äußeren Hindernisse usw. getroffen zu haben, sich der Geistesentfaltung hingibt, so ist einem ein mühsamer Fortschritt beschieden, in umgekehrtem Falle ein müheloser Fortschritt. Wer aber die Befähigung zur vollen Sammlung sich nicht erwirbt, dem ist ein langsames Erkennen beschieden; und wer sie sich erwirbt, ein schnelles Erkennen.

Ferner mag man auch mit Hinsicht auf Begehren und Verblendung, und mit Hinsicht auf die Übung von Gemütsruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā), die Einteilungen jener Eigenschaften (des Fortschrittes und des Erkennens) betrachten. Wer nämlich von Begehren überwältigt ist, dem ist ein mühsamer Fortschritt beschieden, und wer nicht davon überwältigt ist, ein müheloser. Und wer von Verblendung überwältigt ist, dem ist ein langsames Erkennen beschieden, und wer nicht davon überwältigt ist, ein schnelles. Und wer sich in Gemütsruhe nicht geübt hat, bei dem ist der Fortschritt mühsam, und wer sich darin geübt hat, bei dem ist er mühelos. Wer sich aber im Hellblick nicht geübt hat, bei dem kommt das Erkennen langsam, und wer sich darin geübt hat, bei dem kommt es schnell.

Auch mit Hinsicht auf die Leidenschaften (kilesa, wörtlich Trübungen) und die geistigen Fähigkeiten (indriya) hat man ihre Einteilung zu betrachten. Bei scharfen Leidenschaften und stumpfen Fähigkeiten nämlich ist der Fortschritt mühsam und das Erkennen langsam, bei scharfen Fähigkeiten aber das Erkennen schnell. Bei schwachen Leidenschaften und stumpfen Fähigkeiten ist der Fortschritt mühelos und das Erkennen langsam, bei scharfen Fähigkeiten aber das Erkennen schnell. Wer somit, mit Rücksicht auf diesen Fortschritt und das Erkennen, durch mühsamen Fortschritt und langsames Erkennen die Sammlung erreicht, dessen Sammlung gilt als mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbunden. Die entsprechende Erklärung gilt bei den übrigen drei Arten der Sammlung. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: mit mühsamem Fortschritt und langsamem Erkennen verbunden usw.

IV.2. Zu dieser 2. Vierergruppe gibt es eine "begrenzte Sammlung mit begrenztem Vorstellungsobjekt"; eine "begrenzte Sammlung mit unbegrenztem Vorstellungsobjekt; eine "unbegrenzte Sammlung mit begrenztem Vorstellungsobjekt; eine "unbegrenzte Sammlung mit unbegrenztem Vorstellungsobjekt". Darunter gilt als "begrenzt" diejenige Sammlung, die noch unvertraut ist und einer höheren Vertiefung nicht als Grundlage dienen kann. Als "mit einem begrenzten Vorstellungsobjekt verbunden" gilt diejenige Sammlung, die bei einem unerweiterten Vorstellungsobjekte entstanden ist. Als "unbegrenzt" gilt diejenige Sammlung, die bemeistert und wohl entfaltet ist und einer höheren Vertiefung als Grundlage dienen kann. Als "mit unbegrenztem Vorstellungsobjekt verbunden" gilt diejenige Sammlung, die bei einem erweiterten Vorstellungsobjekte entstanden ist. Die Erklärung der Verschiedenartigkeit (der vier Arten der Sammlung) aber läßt sich aus der Verschiedenartigkeit der besprochenen Merkmale verstehen. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: begrenzt mit begrenztem Vorstellungsobjekt usw.

IV.3. In der 3. Vierergruppe gibt es vier Arten der Sammlung, gebildet von den Gliedern der 4 Vertiefungen (jhāna). Die 1. Vertiefung nämlich ist fünfgliedrig aufgrund von Gedankenfassung, Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung (vitakka, vicāra, pīti, sukha, samādhi), worin die 5 Hemmungen (nīvarana) zurückgedrängt sind. Die 2. Vertiefung, in der das Gedankenfassen und Diskursive Denken ’gestillt’ sind, ist dreigliedrig (Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung). Die von Verzückung losgelöste 3. Vertiefung ist zweigliedrig (Glücksgefühl, Sammlung). Die 4. Vertiefung ist aufgrund der mit Gleichmutsgefühl verbundenen Sammlung zweigliedrig (Gleichmut, Sammlung). Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach aufgrund der Glieder der vier Vertiefungen.

IV.4. In der 4. Vierergruppe ist die Sammlung "mit Abnahme verbunden" (hāna-bhāgiya-samādhi); "mit Stillstand verbunden" (thiti-bh.-s.); "mit Fortschritt verbunden" (visesa-bh.-s.) "mit Durchdringung verbunden" (nibbedha-bh.-s.). Dabei hat man das Verbundensein mit Abnahme zu verstehen im Sinne des Aufsteigens feindlicher Eigenschaften, das Verbundensein mit Stillstand: im Sinne des Stillstehens (santhāna) der entsprechenden Achtsamkeit, das Verbundensein mit Fortschritt: im Sinne der Erreichung höherer Vorzüge, das Verbundensein mit Durchdringung: im Sinne des Aufsteigens der mit Abwendung verbundenen Vorstellungen und Erwägungen. Wie es heißt (vgl.Pts.I.35f.): "Wenn demjenigen, der die erste Vertiefung erreicht hat, mit Sinnlichkeit verbundene Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt das als mit Abnahme verbundenes Wissen. Wenn die (der Vertiefung) entsprechende Achtsamkeit stillesteht, so gilt das als mit Stillstand verbundenes Wissen. Wenn von Gedankenfassung freie Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt das als mit Fortschritt verbundenes Wissen. Wenn mit Abwendung (nibbidā) und Loslösung (virāga) verbundene Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt das als mit Durchdringung verbundenes Wissen." Auch die mit diesem Wissen verbundenen Arten der Sammlung sind vier. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: mit Abnahme verbunden usw.

IV.5. In der 5. Vierergruppe gibt es vier Arten der Sammlung, nämlich: die "der sinnlichen Sphäre angehörende Sammlung" (kāmācara-samādhi.), die "der Feinkörperlichen Sphäre angehörende Sammlung" (rūpāvacara), die "der Unkörperlichen Sphäre angehörende Sammlung" (arūpāvacara), die (im Karmaprozesse) "Nicht-Eingeschlossene (apariyāpanna; d.i. überweltliche, mit den Stufen der Heiligkeit verbundene) Sammlung". Unter diesen gilt als die der sinnlichen Sphäre angehörende Sammlung jede Angrenzende (upacāra) Einspitzigkeit des Geistes. Ebenso bestehen die übrigen drei Arten der Sammlung in der Einspitzigkeit des verdienstvollen Bewußtsein in der Feinkörperlichen Sphäre usw. Auf diese Weise ist die Sammlung vierfach: der sinnlichen Sphäre angehörend usw.

IV.6. In der 6. Vierergruppe gilt folgendes: "Wenn der Mönch während er die Absicht (chanda) vorherrschen läßt, die Sammlung oder die Einspitzigkeit des Geistes erreicht, so nennt man diese die Sammlung der Absicht. Wenn der Mönch, während er die Willenskraft (viriya) - das Bewußtsein (citta) - die Erwägung (vīmamsā) vorherrschen läßt, die Sammlung oder Einspitzigkeit des Geistes erreicht, so nennt man diese die Sammlung der Erwägung." (Vibh.p.216f.) Auf diese Weise ist mit Hinsicht auf den vorherrschenden Einfluß die Sammlung vierfach.

V. Fünffach ist sie hinsichtlich der Bestandteile der fünf Vertiefungen gemäß der Fünfereinteilung.

In der Fünfergruppe gilt als zweite Vertiefung das, was in der Vierereinteilung als zweite Vertiefung beschrieben wurde, jedoch bereits nach der bloßen Überwindung der Gedankenfassung (näml. Diskurs. Denken, Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung); und als dritte Vertiefung gilt sie nach Überwindung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken (näml. Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung). Infolge dieser Zweiteilung hat man somit fünf Vertiefungen anzunehmen. Und die fünf Arten der Sammlung sind gebildet durch die Glieder dieser Vertiefungen. Auf diese Weise hat man aufgrund der Glieder der fünf Vertiefungen ihre Fünffältigkeit zu verstehen.

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Die Antwort hierauf ist in Vibhanga (p.343) gegeben. Dort nämlich heißt es:

"Als Unreinheit gilt der mit Abnahme verbundene Zustand,
als Reinheit der mit Fortschritt verbundene Zustand".

Wenn da nun einem, der die erste Vertiefung erreicht hat, mit Sinnlichkeit verbundene Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so ist dies das mit Abnahme verbundene Wissen: auf diese Weise hat man hier den mit Abnahme verbundenen Zustand aufzufassen. Wenn dabei aber von Gedankenfassung freie Vorstellungen und Erwägungen aufsteigen, so gilt dies als das mit Fortschritt verbundene Wissen: auf diese Weise hat man den mit Fortschritt verbundenen Zustand aufzufassen.

Was da nun jene Sammlung anbetrifft, die in der zweifachen Einteilung in "weltlich" und "überweltlich" usw. als mit den edlen Pfaden (des Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrenden, Niewiederkehrenden und Heiligen; s. ariyapuggala) verbunden bezeichnet wurde, so ist deren Entfaltungsmethode (bhāvanā-naya) in der Methode von der Wissensentfaltung (XIV-XXIII) eingeschlossen. Denn ist einmal das Wissen entfaltet, so ist auch jene überweltliche (lokuttara) Sammlung entfaltet; darum hat man jener zuliebe solche Entfaltung zu üben; und nichts lehren wir unabhängig davon.

Was aber diese weltliche (lokiya) Sammlung anbetrifft, so hat man zuerst in der besprochenen Weise seine Sitten zu läutern; und dann, in der völlig geläuterten Sittlichkeit gefestigt, hat man, wenn da von den zehn äußeren Hindernissen noch eines vorhanden ist, dasselbe zu beseitigen. Darauf hat man sich zu einem Meditationslehrer (eigentlich "Geber des Übungsobjektes"), einem edlen Freunde, zu begeben und sich von den vierzig geistigen Übungsobjekten ein seiner eigenen Natur angemessenes geistiges "Übungsobjekt" (kammatthāna) geben zu lassen. Alsdann soll man eine für die Entfaltung der Sammlung ungeeignete Klosterwohnung aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen. Und nachdem man die kleinen Hindernisse beseitigt hat, soll man, ohne irgend eine Anweisung hinsichtlich der geistigen Entfaltung zu übergehen, die Sammlung entfalten. Dies ist die kurze Erklärung dafür.

Folgendes aber ist die ausführliche Erklärung:

Was die Worte anbetrifft: "Wenn da von den zehn äußeren Hindernissen noch eines vorhanden ist, so hat man dasselbe zu beseitigen", so gilt da folgendes:

Zehn äußere Hindernisse (palibodha) gibt es:

1. Wohnung,
2. Familie,
3. Gaben,
4. Schülergemeinde,
5. Bauarbeiten als fünftes,

ferner

1. Reise,
2. Verwandtschaft,
3. Krankheit,
4. Bücher und
5. magische Kraft: insgesamt zehn.

Unter diesen bedeutet "Wohnung" das in der Wohnung bestehende Hindernis. Die entsprechende Erklärung gilt auch für "Familie" usw.

1. Hier nun bezeichnet man als "Wohnung" ein inneres Gemach, oder eine Zelle (*6), oder ein ganzes Ordenskloster. Dies ist jedoch nicht für jeden ein Hindernis. Wer da aber bei Ausbesserungsarbeiten und dergl. in Eifer gerät, oder sich viele Sachen anhäuft, oder an irgendeiner Beschäftigung interessiert ist und dadurch beansprucht wird, für einen solchen besteht da ein Hindernis, für einen anderen nicht. Hierzu folgende Geschichte:

(*6) parivena, sinhalesisch pirivena und piruvana, bezeichnet heute in Ceylon eine Mönchsschule, wie z.B. Vidyodaya-Pirivena in Colombo

Zwei Söhne aus guter Familie, so erzählt man, verließen einst Anurādhapura und vollzogen im Thupakloster ihre Weltentsagung (pabbajjā). Der eine von ihnen lernte die beiden (Vergehens-) Register (pātimokkha) auswendig; und nachdem er dortselbst fünf Regenzeiten (vassa) verlebt und die Pavāranāfeier befolgt hatte (*8), begab er sich nach der Ostbergkette (pācīnakhandarāji) und wohnte dort ganz allein. Der andere aber blieb an demselben Orte wohnen. Nachdem nun jener, der nach der Ostbergkette gegangen war, dort schon lange gewohnt hatte und bereits Ordensälterer (thera) geworden war, dachte er: ’Gut eignet sich dieser Ort zur Abgeschiedenheit. Komm’, laß mich’s auch meinem Freunde mitteilen.’ Und er machte sich auf den Weg und erreichte nach und nach das Thūpakloster. Ihn schon beim Eintreten erblickend, ging der an Ordensjahren gleichaltrige Ordensältere auf ihn zu, nahm Almosenschale und Übergewand entgegen und erfüllte seine Empfangspflichten gegen ihn. In die Wohnstätte eingetreten, dachte der besuchende Ordensältere: ’Nun wird mir gewiß mein Freund Butteröl oder Zucker oder irgend ein Getränk kommen lassen, denn schon lange lebt er bei dieser Stadt.’ Nachdem er aber am Abend nichts erhalten hatte, dachte er am folgenden Morgen: ’Nun wird er mir gewiß von den Unterstützern empfangene Reissuppe und Kauwaren schicken’. Da er aber auch davon nichts bemerkte, dachte er: ’Es wird wohl niemand zum schicken da sein; gewiß wird man mir solches geben, wenn ich zum Dorfe gehe.’ So ging er denn ganz früh mit seinem Freunde zum Dorf (um Almosen). Nachdem aber jene beiden beim Durchwandern einer Straße nur einen einzigen Löffel Reissuppe erhalten hatten, setzten sie sich in die Sitzhalle und verzehrten dieselbe. Da dachte der Besucher: ’Reissuppe scheint es wohl nicht regelmäßig zu geben; doch jetzt zur Essenszeit werden die Leute schon wohlschmeckende Speise senden.’ Nachdem er darauf auch zur Essenszeit bloß das auf dem Almosengange Erlangte verzehrt hatte, sprach er "Sag, Ehrwürdiger, fristest du dein Leben stets auf diese Weise?" "Gewiß, Bruder." "Ehrwürdiger, die Ostbergkette ist ein angenehmer Ort, lasset uns dort hingehen!" Die Stadt aber durchs Südtor verlassen habend, schlug der Ordensältere den Weg nach dem Dorfe Kumbalhala ein. Da sprach der andere: "Warum hast du, Ehrwürdiger, denn diesen Weg eingeschlagen?" "Hast du denn nicht, o Bruder die Ostbergkette gepriesen?" "Sag, Ehrwürdiger, besitzest du denn an diesem Orte, an dem du doch schon so lange Zeit gewohnt hast, gar keine Extragegenstände?" "Nein, Bruder; Bett und Stuhl sind Ordenseigentum, diese sind wieder an ihre Plätze gebracht, und etwas anderes ist nicht da." "Mein Wanderstab aber, o Ehrwürdiger, und mein Ölschlauch und mein Sandalensack sind noch dort." "Erst einen Tag, Bruder, hast du hier gewohnt und schon so viel angehäuft?" "Ja, Ehrwürdiger." Und indem er erfreuten Herzens den Ordensälteren ehrerbietig grüßte, sagte er "Für solche wie dich, o Ehrwürdiger, ist allerwärts das Waldleben. Das Thūpakloster ist die Aufbewahrungsstätte für die Reliquien von vier Erleuchteten (*9), im Bronzepalast (Lohapāsāda) kann man leicht die Lehre zu hören bekommen, und der Anblick der Großen Pagode ist einem vergönnt, sowie der Besuch bei den Ordensälteren. Es ist gewissermaßen noch gerade so wie zur Zeit des Erleuchteten. Bleibe nur hier wohnen." Am folgenden Tage aber nahm er Schale und Übergewand und zog allein fort. Für einen Mönch wie jenen bildet die Wohnung kein Hindernis.

(*8) Während der 3 Monate Regenzeit (vassa) darf der Mönch den bei Beginn der Regenzeit gewählten Aufenthaltsort nicht mehr als 7 Tage verlassen. Zu Ende der Regenzeit findet das sog. Einladungsfest (pavāranā) statt.

(*9) Nämlich von den 4 Buddhas dieses Zeitalters: Kakusanda, Konāgamana, Kassapa und Gotama.

2. Mit "Familie" ist gemeint die Familie der Verwandten oder die (dem Mönche) aufwartende Familie. Wer nämlich mit der ihm aufwartenden Familie eng verbunden lebt, in der Weise, daß er sich wohlfühlt, wenn es dieser Familie gut geht usw., für einen solchen bildet schon die aufwartende Familie ein Hindernis; ja, ohne Begleitung dieser Leute geht er nicht einmal zum angrenzenden Kloster, um die Lehre zu hören. Für einen anderen aber bilden selbst die Eltern kein Hindernis, wie z.B. für jenen jungen Mönch, den Neffen des im Korandakakloster (*10) wohnenden Ordensälteren. Derselbe ging, wie es heißt, des Erlernens der Texte halber nach Ruhunu (*11). Und die Laienanhängerin (Upāsikā), die Schwester der Ordensälteren, bat beständig den Ordensälteren um Nachrichten über jenen (ihren Sohn). Eines Tages nun ging der Ordensältere auf Ruhunu zu, mit der Absicht, den jungen Mönch zurückzuholen. Auch der junge Mönch brach von Ruhunu auf, denkend: ’Schon lange wohne ich hier; ich will nun meinen Berater (upajjhāya) aufsuchen und Nachrichten über die Laienanhängerin erfahren. Dann will ich wieder zurückkehren.’ Beide nun trafen sich am Ufer des (Mahawäli-) Flusses. Nachdem der junge Mönch am Fuße eines Baumes dem Ordensälteren seine Aufwartung gemacht hatte, teilte er auf die Frage, wohin er gehe, seine Absicht mit "Gut hast du daran getan", sagte der Ordensältere, "auch die Laienanhängerin fragt immer nach dir. Auch ich bin deswegen gekommen. Gehe du nun! Ich aber will hier die Regenzeit verbringen." Damit entließ er ihn. Gerade beim Antrittstage der Regenzeit nun erreichte dieser das Kloster. Und die von seinem Vater erbaute Wohnstätte fiel gerade ihm zu. Am folgenden Tage kam sein Vater und fragte, wer seine Wohnstätte erhalten habe. Und als er erfuhr, daß es ein besuchender junger Mönch sei, begab er sich zu diesem, begrüßte ihn ehrerbietig und sprach "Ehrwürdiger, wer in unserer Wohnstätte die Regenzeit (vassa) antritt, der hat eine Pflicht." "Welche denn, Anhänger?" "Drei Monate lang hat er stets in unserem Hause die Almosenspeise zu empfangen, und nach der Pavāranāfeier hat er beim Weggehen von uns Abschied zu nehmen." Schweigend willigte jener ein. Und der Laienanhänger ging zu seinem Hause und sagte: "In unserer Wohnstätte ist ein junger würdiger Mönch angelangt; wir sollten ihm mit Achtung aufwarten." "Gut," stimmte die Laienanhängerin bei und bereitete vorzügliche harte und weiche Speisen. Zur Essenszeit nun kam der junge Mönch zum Hause seiner Verwandten, und niemand erkannte ihn. Und nachdem er dort drei Monate lang Almosenspeise eingenommen und die Regenzeit beendet hatte, nahm er Abschied, indem er sagte: "Ich will nun gehen." Seine Verwandten aber baten ihn, erst am folgenden Tage zu gehen; und am folgenden Tage speisten sie ihn in ihrem Hause, füllten dann seinen Ölschlauch, gaben ihm einen Klumpen Zuckermasse und ein neun Fuß langes Übergewand und sagten: "Ihr möget nun gehen, Ehrwürdiger." Darauf gab dieser seinen Dank (anumodana) und machte sich auf den Weg nach Ruhunu. Und sein Berater, der auch nach Beendigung der Pavāranāfeier den Rückweg eingeschlagen hatte, traf ihn wieder genau an derselben Stelle, wo er ihn früher getroffen hatte. Dieser nun erfüllte am Fuße eines Baumes seine Begrüßungspflichten gegen den Ordensälteren. Und der Ordensältere fragte ihn: "Nun, mein lieber Freund, hast du die Anhängerin gesehen?" "Ja, Ehrwürdiger," erwiderte dieser und berichtete alles, was sich zugetragen hatte. Und nachdem er die Füße des Ordensälteren mit Öl gesalbt hatte, bereitete er ihm aus dem Zucker ein Getränk und ließ ihn trinken. Darauf gab er ferner dem Ordensälteren jenes Übergewand, grüßte ihn ehrerbietig, und mit den Worten: "Für mich, o Ehrwürdiger, ist Ruhunu der geeignete Ort" zog er weiter. Nachdem nun der Ordensältere zurückgekehrt war, ging er am folgenden Tage zum Dorfe Koranaka. Dort stand die Laienanhängerin wartend, indem sie beständig die Straße entlag sah, denkend: ’Ach, jetzt wird mein Bruder kommen zusammen mit meinem Sohn! Jetzt wird er kommen!’ Als sie ihn aber ganz allein kommen sah, dachte sie ’Ach, mein Sohn wird gewiß tot sein! Der Ordensältere kommt ja ganz allein.’ Und sie fiel dem Ordensälteren zu Füßen, indem sie laut klagte und weinte. Der Ordensältere aber tröstete sie, indem er ihr die ganze Sache mitteilte und sagte, daß der Jüngling sicherlich in seiner Bedürfnislosigkeit sich nicht zu erkennen gegeben habe und fortgegangen sei. Und er nahm jenes Obergewand aus seinem Almosensack und zeigte es ihr. Entzückt und das Gesicht nach der Richtung gewandt, in der ihr Sohn fortgezogen war, sprach die Anhängerin, sich auf ihre Brust legend und ihre Verehrung darbringend: "Ja, der Erhabene hatte sicher einen solchen Mönch wie meinen Sohn im Sinne, als er den rechten Wandel darlegte in der Sutte vom Wagengespann (M.24), in der Sutte an Nālaka (Snp. 679-723), in der Sutte von der Eile (Snp. 915-934), in der Sutte von den Edlen Bräuchen (A.IV.28), die die Zufriedenheit mit den vier Bedarfsgegenständen (*12) und die Freude an der Geistesentfaltung preist. Obgleich drei Monate lang im Hause seiner eigenen leiblichen Mutter speisend, wollte er nicht einmal sagen, daß er mein Sohn und ich seine Mutter sei. Oh, welch wunderbarer Mensch.

Für einen solchen Mönch bildet selbst Vater und Mutter kein Hindernis, geschweige denn eine fremde Familie, wie die der Unterstützer.

(*10) Parākr. usw. lesen Koranaka (statt Korandaka). Vielleicht identisch mit der früher erwähnten Karambahöhle bei Ambalantota.

(*11) Pali Rohana, d.i. der südliche Teil Ceylons zwischen dem 6. und 7. Breitengrade.

(*12) Anderwärts werden nur die 3 ersten Bedarfsartikel (Gewand, Almosenspeise, Wohnort) erwähnt, und als 4. edler Brauch die Freude an der Geistesentfaltung.

3. Als "Gaben" (lābha) gelten die vier Bedarfsgegenstände (Gewand, Almosenspeise, Wohnstätte, Arznei). Wie aber können dieselben ein Hindernis bilden? An jedem Orte, zu dem ein tugendhafter Mönch kommt, beschenken ihn die Menschen mit den Bedarfsgegenständen und vielem Zubehör. Indem er jenen aber seinen Dank abstattet und das Gesetz vorträgt, findet er keine Gelegenheit, die Pflichten eines Mönches zu erfüllen. Vom Aufgang der Morgendämmerung ab bis zur ersten Nachtwache wird sein Zusammensein mit den Menschen nicht unterbrochen. Und ganz frühe am folgenden Morgen kommt man wieder mit einer Fülle von Almosenspeisen und spricht zu ihm: ’Ehrwürdiger, jener Anhänger oder jene Anhängerin, jener Minister oder jene Ministerstochter wünschen dich zu sehen.’ ’So nimm denn Schale und Gewand, Bruder’ sagt er und ist so jederzeit zum Gehen bereit und stets beschäftigt. Für einen solchen Mönch aber bilden jene Bedarfsgegenstände ein Hindernis. Darum soll dieser die Gesellschaft verlassen und sich ganz allein an einen Ort begeben, wo man ihn nicht kennt. Auf solche Weise wird das Hindernis beseitigt.

4. Als "Schülergemeinde" (gana) gilt eine in den Sutten oder im Abhidhamma beflissene Schar von Schülern. Wer nun, während er diesen Schülern Erklärungen gibt und Fragen beantwortet, keine Gelegenheit findet, die Pflichten eines Mönches zu erfüllen, für einen solchen eben bildet die Schülergemeinde ein Hindernis; und dieses Hindernis hat er in der folgenden Weise zu beseitigen: Wenn jene Mönche bereits einen großen Teil (einer Textsammlung) durchgenommen haben und nur noch wenig davon übrig bleibt, so soll er diesen zuerst zu Ende bringen und sich dann in den Wald begeben. Haben aber die Mönche erst einen kleinen Teil durchgenommen und bleibt noch viel übrig, so gehe er, ohne jedoch eine Meile zu überschreiten, zu einem anderen innerhalb des Umkreises lebenden Lehrer einer Schülergemeinde und spreche zu ihm: ’Möge der Verehrte jenen Mönchen mit seinen Belehrungen usw. zur Seite stehen.’ Findet er aber einen solchen nicht, so soll er sagen: ’Brüder, ich habe da eine Pflicht zu erfüllen. Geht nach anderen Plätzen, die euch zusagen!’ Und damit soll er seine Schülergemeinde verlassen und seine eigene Aufgabe erfüllen.

5. Als "Bauarbeiten" gelten Neubauarbeiten. Wer sich damit abgibt, muß wissen, was er von dem Zimmermann und anderen gemacht hat bekommen, und was nicht; und er hat sich abzumühen wegen der bereits verrichteten und wegen der noch unverrichteten Arbeit. Und so bildet diese Beschäftigung in jeder Weise ein Hindernis. Auch dieses Hindernis soll er in der folgenden Weise beseitigen: Wenn nur noch wenig Arbeit übrig bleibt, soll er sie erst beenden. Wenn aber noch viel zu tun übrig bleibt und es sich um Neubauarbeiten für den Orden handelt, so soll er diese der Ordensgemeinde oder den durch den Orden beauftragten Mönchen überlassen. Handelt es sich aber um sein persönliches Eigentum, so soll er die Arbeit den durch ihn selber beauftragten Mönchen überlassen, und falls er solche nicht findet, die Sache dem Orden übergeben und fortgehen.

6. Als "Reisen" gilt das Wandern auf der Straße. Von wem nämlich irgendwo einer die Novizenweihe zu erhalten wünscht, oder wer sich irgend einen Bedarfsgegenstand verschaffen muß und, solange ihm dies nicht möglich ist, sich nicht beruhigen kann, für einen solchen ist es sehr schwer, den Gedanken des Reisens aufzugeben, selbst wenn er sich in den Wald begeben hat und die Pflichten des Mönches erfüllt. Darum mag er gehen und jene Angelegenheit erst zu Ende führen und dann voll Eifer die Pflichten eines Mönches erfüllen.

7. Als "Verwandte" gelten im Kloster der Lehrer und der Unterweiser, die Mitbewohner und Schüler, sowie die Mönche unter demselben Lehrer oder Unterweiser; im Hause aber gelten als Verwandte Vater, Mutter, Bruder usw. Wenn diese nun krank sind, bilden sie für den Mönch ein Hindernis. Darum soll der Mönch das Hindernis dadurch beseitigen, daß er jene pflegt und gesund macht. Unter diesen gilt sein Unterweiser, solange er sich noch nicht mit Leichtigkeit erhebt, noch als krank und soll von ihm selbst das ganze Leben lang gepflegt werden, genau so wie der Lehrer seiner Novizenweihe (pabbajjācariya), der Lehrer seiner Mönchsweihe (upasampadācariya = upajjhāya), seine Mitbewohner, die von ihm zu Mönchen oder Novizen Geweihten, die Schüler und die Mönche unter demselben Berater (upajjhaya). Aber der ihn unterstützende (nissaya) (d.i. der Stellvertreter des Upajjhāya) oder unterrichtende Lehrer, sowie die Mönche unter demselben Lehrer sollen solange gepflegt werden, solange die Unterstützung und der Unterricht nicht aufgehoben werden. Wer aber dazu imstande ist, sollte diese auch noch nachher pflegen. Seine Eltern soll der Mönch genau so pflegen wie seinen Berater. Denn wenn auch jene selbst von königlichem Stande sind, aber von ihrem Sohne die Pflege erwarten, so soll er sie pflegen. Und wenn sie keine Arzneien haben, soll er seine eigenen hingeben. Hat er aber keine, so soll er, selbst auf dem Almosengange, danach suchen und sie ihnen dann geben. Seinen Geschwistern aber soll er die ihnen gehörende Arznei zubereiten und geben. Haben diese aber keine, so mag er ihnen seine eigene leihen und sie später annehmen, falls er sie zurückerhält; erhält er sie aber nicht zurück, so darf er die Geschwister nicht deswegen mahnen. Einem nicht mit ihm blutsverwandten Gatten seiner Schwester aber soll er weder Arznei bereiten noch geben; sondern er soll sie seiner Schwester übergeben und sie bitten, diese ihrem Gatten zu geben. Auch hinsichtlich des Weibes seines Bruders gilt genau dieselbe Erklärung. Da aber die Kinder desselben mit ihm blutsverwandt sind, darf er für sie Arznei bereiten.

8. Unter "Krankheit" hat man irgend ein Leiden zu verstehen. Dadurch daß diese einen belästigt, bildet sie ein Hindernis. Darum hat man dieses durch arzneiliche Behandlung zu beseitigen. Wenn aber trotz mehrtägiger arzneilicher Behandlung die Krankheit nicht schwindet, so soll man seine eigene Person tadeln, mit den Worten: ’Nicht bin ich dein Sklave oder Knecht; denn gerade, daß ich dich so gepflegt habe, bin ich nun in Leiden geraten in dieser Daseinsrunde (samsāra-vatta), deren Anfang unausdenkbar ist.’ Und alsdann soll man seine Mönchspflicht erfüllen.

9. Mit "Büchern" (gantha) ist gemeint die Beschäftigung mit dem Erlernen der Texte. Doch nur für den, der beständig mit Auswendiglernen und dergl. beschäftigt ist, bildet dieses ein Hindernis, nicht für einen anderen. Hierzu erzählt man sich folgende Geschichten:

Der Ordensältere Deva, der Lehrer der Mittleren (Majjhima) Reden, begab sich einst, wie es heißt, zu einem im Malayagebiete (das Malayagebiet umfaßt den mittleren Teil Ceylons westlich von Mahāväli-Fluße) wohnenden Ordensälteren Deva und bat ihn um ein geistiges Übungsobjekt. Der Ordensältere fragte: "Wie, Bruder, steht es mit deinem Erlernen der Texte?’ - "Mit der Sammlung der Mittleren Reden, o Ehrwürdiger, bin ich vertraut." - "Die Sammlung der Mittleren Reden ist schwer im Gedächtnis zu bewahren. Während man das Untere Halbhundert noch auswendig lernt, kommt schon das Mittlere Halbhundert, und, während man dieses noch auswendig lernt, das Obere Halbhundert. Was willst du da mit einem geistigen Übungsobjekte?" - "Wenn ich, o Ehrwürdiger, von dir ein geistiges Übungsobjekt erhalten habe, werde ich keine Texte mehr lesen." Nachdem er nun ein geistiges Übungsobjekt empfangen und sich neunzehn Jahre lang nicht mehr mit dem Erlernen der Texte beschäftigt hatte, erreichte er im zwanzigsten Jahre die Heiligkeit. Darauf sprach er zu den des Lernens wegen gekommenen Mönchen: "Zwanzig Jahre lang, ihr Brüder, habe ich mir keine Texte mehr angeschaut, und doch habe ich darin Übung erlangt. So möget ihr denn beginnen." Und vom Anfang an bis zum Ende hatte er auch nicht bei einem einzigen Worte irgend welchen Zweifel.

Auch der auf dem Käraliberg (bei Anurādhapura) wohnend Ordensältere Nāga verwarf achtzehn Jahre lang das Erlernen der Texte; dann aber trug er den Mönchen Dhātu-Katha (3. Buch des Abidhamma; s. Guide III) vor. Und als diese dasselbe zusammen mit den im Dorfe wohnenden Ordensälteren verglichen, war da auch nicht eine einzige Frage in verkehrter Ordnung anzutreffen.

Auch der Ordensältere Tipitaka-Cūlābhaya im Großen Kloster (bei Anurādhapura) ließ, ohne den Kommentar gelernt zu haben, die Goldtrommel erschallen und bekannt machen: "Im Kreise der in den fünf Schriftsammlungen (nikāya) Beflissenen werde ich die Drei Körbe (tipitaka) erklären." Die Mönchsgemeinde aber sprach: "Von welchen Lehrern stammt dein Wissen? Bloß, was du von deinen eigenen Lehrern gelernt hast, magst du erklären, andernfalls erlauben wir dir nicht zu sprechen." Auch sein Berater (upajjhāya) fragte ihn, als er zu seiner Aufwartung gekommen war: "Bruder, du läßt da die Trommel erschallen?" "Ja, o Ehrwürdiger." "Aus welchem Grunde?" "Die Texte, o Ehrwürdiger, will ich erklären." "Bruder Abhaya, wie erklären deine Lehrer diese Stelle?" "So und so erklären sie dieselbe, o Ehrwürdiger." "Hm," wehrte der Ordensältere ab. Und dreimal behauptete jener auf immer wieder andere Weise; "So und so erklären sie dieselbe, o Ehrwürdiger." Der Ordensältere aber, der alles mit "Hm" abwehrte, sprach: "Anfangs, Bruder, hast du von der Erklärungsweise deiner Lehrer geredet. Da du es aber nicht aus dem Munde deiner Lehrer gelernt hast, warest du außerstande, daran festzuhalten, daß deine Lehrer es so erklärt hätten. Geh’ nun und lerne es von deinen Lehrern!" "Wohin, o Ehrwürdiger, soll ich gehen?" "Jenseits des Mahaväliflusses, im Ruhunugebiete, da wohnt im Tarahalbergkloster ein Ordensälterer namens Maha-Dhammarakkhita, der in allen Texten bewandert ist. Zu diesem begib dich hin." "Gut, o Ehrwürdiger," sagte jener, grüßte ehrfurchtsvoll den Ordensälteren und begab sich zusammen mit fünfhundert Mönchen dorthin.

Dort angelangt begrüßte er den Ordensälteren ehrerbietig und setzte sich nieder. Der Ordensältere aber fragte ihn, warum er gekommen sei. "Um die Lehre zu vernehmen, o Ehrwürdiger." "Bruder Abhaya, betreffs der Sammlung der Langen (Dīgha) und Mittleren (Majjhima) Reden befragt man mich von Zeit zu Zeit, die übrigen Texte aber habe ich dreißig Jahre lang nicht mehr angeschaut. Immerhin magst du des Abends bei mir die Texte wiederholen, bei Tage will ich sie dir dann erklären." "Gut, o Ehrwürdiger," erwiderte dieser und tat so. Nachdem man nun am Eingange zur Mönchszelle eine große Halle errichtet hatte, kamen Tag für Tag die Dorfbewohner, um die Lehre zu hören. Und der Ordensältere legte das, was er in der Nacht wiederholt hatte, bei Tage dar. Und nachdem er der Reihe nach die Vorträge beendet hatte, setzte er sich zu dem Ordensälteren Abhaya auf eine Matte und sprach: "Bruder, gib mir ein geistiges Übungsobjekt!" "Was sagst du da, o Ehrwürdiger? Habe ich denn nicht von dir die Lehre gelernt? Wie könnte ich dir etwas vortragen, was du nicht schon wüßtest?" Darauf sprach der Ordensältere zu ihm: "Etwas anderes, o Bruder, ist dieser Weg des Verwirklichens." Damals soll der Ordensältere Abhaya ein "Stromeingetretener" gewesen sein. Und nachdem dieser dem Ordensälteren ein geistiges Übungsobjekt gegeben hatte und zurückgekehrt war, kam ihm zu Ohren, daß der Ordensältere, während er im Bronzepalast (Lohapāsāda) die Lehre vortrug, das Nirwahn erreicht habe. Auf diese Kunde hin sprach er: "Bringt mir, o Brüder, mein Gewand!" Und sobald er das Gewand angelegt hatte, sprach er: "Angemessen, o Brüder, ist unserem Lehrer der Pfad der Heiligkeit. Aufrichtig und weise ("weise ist er, weil er weiß, was begründet und was unbegründet ist". Kom.) war unser Lehrer. Zu seinem eigenen Schüler, der unter ihm die Lehre gelernt hat, hat er sich auf die Matte gesetzt und ihn gebeten, ihm ein geistiges Übungsobjekt mitzuteilen. Angemessen, o Brüder, ist dem Ordensälteren der Pfad der Heiligkeit."

Für solche Mönche bilden die Bücher kein Hindernis.

10. Unter "magischer Fähigkeit" (iddhi) ist die weltliche magische Fähigkeit zu verstehen. Diese nämlich ist wie ein Säugling oder wie junges Getreide schwer am Leben zu erhalten; denn schon beim geringsten Anlasse schwindet sie. Sie bildet jedoch ein Hindernis bloß für den Hellblick (vipassanā) nicht für die Sammlung (samādhi), weil sie eben nur nach Erreichung der Sammlung erreichbar ist. Daher muß der nach Hellblick Strebende das in der magischen Fähigkeit bestehende Hindernis beseitigen, der andere (nach Sammlung Strebende) aber die übrigen (neun Hindernisse).

Bis dahin geht die ausführliche Beschreibung der Hindernisse.

"Man hat sich zu seinem Meditationslehrer (kammatthāna-dāyaka: Geber des Übungsobjektes), einem edlen Freunde (kalyāna-mitta), zu begeben." Hier nun unterscheidet man zweierlei geistige Übungsobjekte: ein allerwünschtes Übungsobjekt (sabbatthaka-kammatthāna) und ein beständig zu pflegendes Übungsobjekt (pārihāriya-kammatthāna). Als allerwünschtes Übungsobjekt gilt das Wohlwollen (mettā) gegen die Mönchsgemeinde usw., ebenso die Todesbetrachtung und, nach einigen, auch die Vorstellung der Unreinheit.

Der sich übende Mönch nämlich hat sich zu allererst auf die innerhalb der Klostereingrenzung wohnende Mönchsgemeinde zu beschränken und Wohlwollen gegen sie zu entfalten, in dem Gedanken: ’Mögen diese glücklich sein und frei von Leiden!’; dann gegen die innerhalb der Klostereingrenzung wohnenden Gottheiten, dann gegen die führenden Personen des in seinem Bereiche liegenden Dorfes; dann, von den dort wohnenden Menschen ausgehend, gegen alle Lebewesen. Durch sein Wohlwollen gegen die Mönchsgemeinde nämlich erzeugt ein solcher unter seinen Mitbewohnern ein sanftmütiges Wesen, und angenehm leben diese in seiner Gemeinschaft. Infolge seines Wohlwollens aber gegen die innerhalb der Klostereingrenzung lebenden Gottheiten wird er von den sanftmütig gemachten Gottheiten mit gerechtem Schutze vollkommen versehen. Infolge seines Wohlwollens gegen die führenden Personen in dem in seinem Bereiche liegenden Dorfe wird er von den in ihren Gedankengängen sanft gemachten Führern hinsichtlich seiner Bedarfsgegenstände mit gerechtem Schutze vollkommen versehen. Infolge seines Wohlwollens gegen die dort lebenden Menschen wird er von diesen friedlich gesinnten Menschen nicht mißachtet. Infolge seines Wohlwollens gegen alle Wesen bewegt er sich allerwärts ungehindert.

Infolge seiner Betrachtung über den Tod aber gibt er in dem Gedanken, daß er sicher sterben müsse, das verkehrte Suchen auf, und von immer weiter anwachsender Ergriffenheit erfüllt, lebt er ohne an etwas zu haften.

Wer aber im Geiste die Vorstellung der Unreinheit geübt hat, dem können selbst himmlische Objekte das Herz nicht mehr durch Gier gefangen nehmen.

Weil ein derartiges Übungsobjekt infolge seines großen Nutzens eben überall erwünscht und begehrenswert ist und das Objekt (eigentlich Platz, Grundlage) der beabsichtigten und mit geistiger Übung verbundenen Tätigkeit bildet, so wird es als allerwünschtes Übungsobjekt bezeichnet. Insofern aber dasjenige unter den vierzig Übungsobjekten, das der Natur irgendeines Menschen angemessen ist, von diesem beständig zu pflegen ist und die Grundlage bildet zu immer höherer geistiger Entfaltungstätigkeit, darum wird dieses ein beständig zu pflegendes Übungsobjekt genannt.

Wer somit dieses zweifache Übungsobjekt gibt, der gilt als der ’Geber des Übungsobjektes’. Ein solcher Meditationslehrer und edler Freund ist hier gemeint.

Geliebt, geachtet und geehrt,
Das Böse tadelnd, nachgiebig
Ein Mensch, der tiefe Lehren spricht,
Nie anspornt zu verkehrter Tat.

Ein mit solchen und ähnlichen Vorzügen ausgestatteter äußerst wohlwollender, in vorgerücktem Alter befindlicher edler Freund ist hier gemeint (Parākr. zitiert: "Der edle Freund ist ausgestattet mit Vertrauen, Sittlichkeit, Wissen, Freigebigkeit, Willenskraft, Achtsamkeit, Sammlung und Einsicht"). "Auf mich wahrlich, Ananda, als edlen Freund sich stützend, werden die der Geburt unterworfenen Wesen von der Wiedergeburt befreit usw." (S.III.): nach diesen Worten ist der Allerleuchtete ein mit allen Vorzügen ausgestatteter edler Freund. Daher gilt das bei seinen Lebzeiten von ihm, dem Erhabenen, entgegengenommene Übungsobjekt als wohl empfangen. Nach seinem Dahinscheiden aber mochte man von demjenigen, der von den achtzig Hauptjüngern noch am Leben war, sich das Übungsobjekt geben lassen. In Ermangelung eines solchen nun mag man das Übungsobjekt, das man zu empfangen wünscht, von einem Heiligen sich geben lassen, der vermittels desselben die vier oder fünf Vertiefungen erweckt hat und, den die Vertiefungen zur Grundlage habenden Hellblick (vipassanā) entfaltend, zur Triebversiegung gelangt ist (samatha-vipassanā, 3). Erklärt wohl aber der Triebversiegte von sich, daß er ein Triebversiegter sei? Was soll man da sagen? Ja, den Zustand des Ausübenden kennend erklärt er solches. Hat denn der Ordensältere Assagutta, als er von einem gewissen Mönche, der ein Übungsobjekt in Angriff genommen hatte, erkannte, daß dieser ein Übungsobjekt übte, nicht wohl sein Lederstück in der Luft ausgebreitet und, mit untergeschlagenen Beinen darauf sitzend, ein geistiges Übungsobjekt gewiesen?

Wenn man also einen Triebversiegten findet, so ist es gut; wenn nicht, so mag man sich ein Übungsobjekt allemal von dem besten unter den Mönchen geben lassen, sei’s von einem Niewiederkehrenden, Einmalwiederkehrenden, Stromeingetretenen, einem vertiefungsmächtigen Weltlinge (jhāna-lābhī-puthujjana), einem Dreikorbkenner, Zweikorbkenner oder Einkorbkenner. Und wenn es an einem solchen fehlt, mag man sich das Übungsobjekt von einem solchen Mönche geben lassen, der eine Textsammlung zusammen mit Kommentar auswendig kennt, und der von Natur aus gewissenhaft ist. Ein solcher nämlich ist ein Bewahrer der Satzung, ein Hüter der Überlieferung, ein Beschützer der Bräuche, ein Lehrer, der an der Auffassung der Meister festhält und nicht bloß seine eigene Meinung vorbringt. Eben darum taten die früheren Ordensälteren den Ausspruch: "Der Gewissenhafte wird Hüter sein! Der Gewissenhafte wird Hüter sein!" Die oben erwähnten Jünger, wie der Triebversiegte usw., erklären bloß den durch sie selber betretenen Pfad. Der Wissensreiche aber, der diesen und jenen Meister aufgesucht und sich in den Texten und Erklärungen vervollkommnet hat und darum hier und da die Lehrreden und die Gründe in Betracht zieht und das Zuträgliche und das Unzuträgliche gegenüber stellt, dieser wird, wie ein im Dickicht wandernder Elefant, die große Fährte weisen und das Übungsobjekt darlegen. Daher soll man zu einem solchen Meditationslehrer und edlen Freunde hingehen und, nach Erfüllung der Aufwartungspflichten gegen ihn, sich das Übungsobjekt geben lassen.

Wenn man aber einen solchen schon in demselben Kloster findet, so ist es gut; wenn nicht, so hat man sich dorthin zu begeben, wo ein solcher wohnt. Wenn man sich aber dorthin begibt, gehe man nicht mit gewaschenen, eingeölten Füßen, trage keine Sandalen, keinen Schirm, versehe sich nicht mit einer Tube Öl, Honig, Zucker usw. und sei nicht von seinen Schülern begleitet. Wenn man hingeht, soll man die Pflichten eines Besuchers erfüllen und, seine eigene Schale und sein Gewand selber tragend, in jedem Kloster, in das man unterwegs eintritt, überall die verschiedenen Pflichten erfüllen und dabei hinsichtlich der Bedarfsgegenstände äußerst genügsam sein und von äußerst entsagungsstrengem Benehmen. Und wenn man ins Kloster eintritt, soll man ein schon unterwegs brauchbar gemachtes Zahnstäbchen mitnehmen. Und nicht soll man in eine andere Zelle eintreten, denkend: ’Einen Augenblick will ich mich ausruhen, meine Füße reinigen, salben usw. und dann meinen Lehrer aufsuchen.’ Und warum nicht? Wenn nämlich dort mit dem Lehrer nicht übereinstimmende Mönche sein sollten, so möchten diese nach dem Grunde des Kommens fragen und über den Lehrer Tadel äußern und so in einem den Vorwurf wachrufen: ’Wenn du zu diesem gehst, dann bist du verloren; und als Folge davon möchte man dann wieder zurückkehren. Daher soll man nach der Wohnstätte des Lehrers fragen und geradeswegs dort hingehen. Ist der Lehrer jünger, so soll man sein Entgegennehmen von Almosenschale und Gewand usw. nicht dulden. Ist er älter, so soll man den Ordensälteren ehrerbietig begrüßen und stehen bleiben; und wird man aufgefordert, Almosenschale und Gewand niederzulegen, so soll man diese niederlegen; und wird einem gesagt, etwas Wasser zu trinken, so mag man trinken, wenn man will; wird einem aber gesagt die Füße zu waschen, so soll man diese vorerst nicht waschen, denn falls der Lehrer das Wasser selber geholt hat, würde sich solches nicht geziemen. Wenn einem aber gesagt wird: ’Wasche dich, Bruder, ich habe das Wasser nicht gebracht, sondern andere,’ so mag man sich an einem versteckten Ort, wo einen der Lehrer nicht sieht, unter freiem Himmel oder zur Seite des Klosters hinsetzen und die Füße waschen. Bringt der Lehrer die Öltube heran, so soll man sich erheben und diese mit beiden Händen voll Ehrerbietung entgegennehmen. Würde man diese nämlich nicht annehmen, so möchte der Lehrer vermuten, daß man von nun ab solchen Gebrauch verschmähe. Nimmt man sie aber an, so soll man nicht zuerst die Füße einsalben; denn falls dieses das zum Gliedereinschmieren des Lehrers bestimmte Öl sein sollte, wäre solches ungebührlich. Daher soll man zuerst sein Haupt einsalben und dann die Schultern usw. Wenn einem aber gesagt wird, daß dieses Öl für den allgemeinen Gebrauch sei und man sich die Füße damit einsalben solle, so mag man sich die Füße salben und dann die Öltube, falls sie der Lehrer annimmt, übergeben mit den Worten: ’Diese Öltube gebe ich zurück, o Ehrwürdiger’. Und vom Tage der Ankunft ab soll man noch nicht darum bitten, einem ein Übungsobjekt mitzuteilen. Vom zweiten Tage aber ab soll man, falls der Lehrer schon einen Aufwärter von früher her hat, diesen darum bittend den Aufwartungsdienst selber besorgen. Wenn dieser jedoch, selbst auf Bitten hin, nicht nachgibt, so soll man, sobald die Gelegenheit sich dazu bietet, den Aufwartungsdienst tun. Dabei soll man dreierlei Zahnstäbchen anbieten: kleine, mittlere und große. Und man soll zweierlei Wasser bereitstellen: heißes und kaltes, zum Waschen des Gesichtes und zum Baden. Dann soll man genau dasselbe, was der Lehrer drei Tage lang benutzt hat, jedesmal anbieten. Wenn jedoch der Lehrer, ohne einen Unterschied zu machen, dieses oder jenes benutzt, möge man anbieten, was erhältlich ist. Wozu der vielen Worte? Hat doch alles, was man zu tun hat, der Erhabene in den Khandhaka’s (Vinaya) als rechtes Benehmen dargelegt, in den Worten: "Der Schüler (antevāsika), ihr Mönche, hat sich gegen seinen Lehrer recht zu benehmen. Dies nun gilt hier als das rechte Benehmen: ganz zeitig soll er sich erheben, dann die Sandalen ablegend und das einfache Obergewand über eine Schulter werfend dem Lehrer Zahnstäbchen und Mundwasser darreichen und den Sitz bereiten. Wenn Reissuppe da ist, soll er die Schale spülen und die Reissuppe auftragen usw." Also durch Ausübung des Aufwartungsdienstes den Lehrer befriedigend, soll man ihm am Abend ehrerbietigen Gruß darbieten; und mit den Worten: ’Geh’ entlassen, soll man gehen. Fragt nun jener, warum man gekommen sei, so soll man den Grund seines Kommens angeben. Wenn er zwar nicht danach fragt, doch sich seinen Dienst gefallen läßt, so soll man nach Verlauf von zehn Tagen oder einem halben Monat an einem Tage, auch wenn man (am Abend) entlassen wird, vor dem Weggehen um Erlaubnis bitten und den Grund seines Kommens mitteilen. Oder, zur Unzeit hingehend, soll man, nach dem Grund des Kommens befragt, denselben angeben. Bittet einen nun jener, in der Frühe zu kommen, so soll man eben in der Frühe hingehen. Sollte einen aber zu dieser Zeit infolge einer Gallenerkrankung der Leibschmerzen, oder infolge von Verdauungsschwäche die Speise von einem nicht verdaut werden, oder einen irgend ein anderes Leiden bedrücken, so soll man dies den Tatsachen gemäß mitteilen; und die einem passende Zeit mitteilend, soll man sich zu dieser Zeit hinbegeben. Wenn einem nämlich zu unpassender Zeit das Übungsobjekt mitgeteilt wird, kann man ihm keine Aufmerksamkeit schenken.

Dies nun ist die ausführliche Erklärung der Worte: "Man hat sich zu einem Medidationslehrer, einem edlen Freunde, zu begeben."

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"Der eigenen Natur angemessen": - in diesem Ausdrucke versteht man unter ’Natur’ sechserlei Naturen: die begehrliche, ärgerliche, verblendete, vertrauensvolle, verständnisvolle und geistig-unruhige Natur. Einige (nämlich Upatissa in seinem uns in chinesischer Übersetzung erhaltenen Vimutti-Magga) aber nehmen noch 4 weitere an aufgrund der Verbindung und Vereinigung von Begehren usw. (d.i. begehrlich-ärgerliche Natur, begehrlich-verblendete Natur, ärgerlich-verblendete Natur, begehrlich-ärgerlich-verblendete Natur);

ebenso 4 aufgrund der Verbindung von Vertrauen usw. (d.i. vertrauensvollverständnisvolle Natur, vertrauensvoll-unruhige Natur, verständnisvoll-unruhige Natur, vertrauensvoll-verständnisvoll-unruhige Natur): das sind, zusammen mit diesen 8, insgesamt 14 Naturen. Wenn man aber in dieser Weise eine Einteilung geben will, so kommen durch Verbindung von Begehren, Ärger, Verblendung mit Vertrauen, Verständnis, geistiger Unruhe zahlreiche Naturen zustande. Daher hat man also zusammengefaßt bloß sechs Naturen anzunehmen. Natur, ursprünglicher Zustand und vorwiegender Charakter sind dem Sinne nach dasselbe.

Aufgrund dieser Naturen gibt es sechs Arten von Individuen:

1. den Begehrlichgearteten (rāga-carita),
2. Ärgerlichgearteten (dosa),
3. Verblendetgearteten (moha),
4. Vertrauensvollgearteten (saddhā),
5. Verständnisvollgearteten (buddhi),
6. Geistig-unruhig-Gearteten (vitakka).

Unter diesen nun gleicht der Begehrlichgeartete (rāga-carita) dem Vertrauensvollgearteten (saddhā); denn beim Auftreten von etwas Verdienstvollem ist in dem Begehrlichgearteten das Vertrauen stark infolge seiner dem Begehren ähnlichen Beschaffenheit: wie nämlich auf schuldvollem Gebiet das Begehren anhänglich ist und nicht sehr schroff, so ist es das Vertrauen auf verdienstvollem Gebiete; und wie das Begehren nach den sinnlichen Objekten sucht, so sucht das Vertrauen nach den Tugenden der Sittlichkeit usw.; und wie das Begehren vom Unheilsamen nicht losläßt, so läßt das Vertrauen nicht vom Heilsamen los.

Der Ärgerlichgeartete (dosa-carita) aber gleicht dem Verständnisvollgearteten (buddhi); denn beim Auftreten von etwas Verdienstvollem ist im Ärgerlichgearteten die Einsicht stark, eben weil diese ähnliche Eigenschaften hat wie der Ärger: wie nämlich auf schuldvollem Gebiete der Ärger ohne Zuneigung ist und sich nicht an das Objekt klammert, so ist es mit der Einsicht auf verdienstvollem Gebiete; und wie der Ärger nach nicht vorhandenen Fehlern sucht, so spürt die Einsicht die vorhandenen Fehler auf; und wie sich der Ärger in der Vermeidung der Wesen äußert, so äußert sich die Einsicht in der Vermeidung der (die Wiedergeburt bedingenden) Karmaformationen.

Der Verblendetgeartete (moha-carita) aber gleicht dem Geistig-unruhig-gearteten (vitakka), denn während der Verblendetgeartete sich darum bemüht, die noch nicht aufgestiegenen verdienstvollen Zustände zu erwecken, steigen ihm häufig hemmende Gedanken auf, eben weil diese ähnliche Merkmale haben wie die Verblendung; wie nämlich die Verblendung infolge ihrer völligen Verworrenheit unbeständig ist, so ist es das Denken infolge der vielartigen Gedanken; und wie die Verblendung infolge des Mangels an durchdringendem Blicke unbeständig ist, so is es das Denken infolge der schnellen Gedankentätigkeit.

Andere nun behaupten, daß es auf Grund von Begehrsucht (tanhā), Dünkel (māna) und Ansichten (ditthi) noch drei weitere Naturen gebe. Da aber hierbei ’Begehrsucht’ dasselbe ist wie ’Begehren’ (rāga) und der Dünkel damit verbunden ist, so gehen eben diese beiden Naturen über die begehrliche Natur nicht hinaus. Und da die Ansichten ihren Grund in der Verblendung haben (s.Tab.I.32), so geht die ansichtbehaftete Natur über die verblendete Natur nicht hinaus.

Wodurch aber sind jene Naturen bedingt? Und wie kann man erkennen, daß dieser Mensch begehrlich geartet ist, jener aber eine von den übrigen Naturen besitzt, wie eine ärgerliche Natur usw.? Und für welcherart Menschen ist dieses und jenes heilsam?

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Einige (hier ist, wie diesmal auch Dhammapāla’s Kommentar ausdrücklich angibt, wiederum Upatissa, der Verfasser der Vimutti-Magga, gemeint) sagen nun, die drei früheren Naturen seien bedingt durch vorgeburtliches Wirken, sowie durch die Elemente und die Körpersäfte.

Der Begehrlichgeartete (rāga-carita) nämlich habe in früherer Geburt eine angenehme Beschäftigung und viele reine Werke ausgeübt; oder, aus dem Himmel abgeschieden, sei er hier wiedergeboren worden. Der Ärgerlichgeartete (dosa-carita) aber habe in früherer Geburt viele feindselige Handlungen, wie Stechen, Schlagen und Binden, ausgeübt; oder aus der Hölle (niraya) oder dem Dämonenreich abgeschieden, sei er hier wiedergeboren worden. Der Verblendetgeartete (moha-carita) habe in früherer Geburt häufig berauschende Getränke getrunken und das Lernen und Befragen vernachlässigt; oder aus dem Tierreich abgeschieden, sei er hier wiedergeboren worden. Auf diese Weise, sagen sie, seien die Naturen durch früheres Wirken bedingt.

Durch das Überwiegen zweier Elemente aber sei der Mensch verblendet geartet, nämlich des festen und flüssigen Elementes; durch das Überwiegen der beiden anderen sei er ärgerlich geartet; infolge der Gleichmäßigkeit aller Elemente aber sei er begehrlich geartet. Und hinsichtlich der Körpersäfte: wer zuviel Schleim hat, sei begehrlich geartet, und wer zuviel Wind hat, verblendet geartet; oder wer zuviel Schleim hat, sei verblendet geartet, und wer zuviel Wind hat, begehrlich geartet. Auf diese Weise, so sagen diese, seien die Naturen durch die Elemente und durch die Körpersäfte bedingt (bis hierher geht das wörtliche Zitat aus Upatissa’s Vimutti Magga).

Weil da nun sowohl diejenigen, die in früherer Geburt eine angenehme Beschäftigung und viele gute Werke ausgeübt haben, als auch die aus dem Himmel Abgeschiedenen und hier Wiedergeborenen nicht alle begehrlich geartet sind, und auch die übrigen nicht alle ärgerlich oder verblendet geartet sind, so gibt es eben nach dieser erwähnten Methode keine Feststellung aufgrund des Überwiegens der Elemente. Und in der Feststellung aufgrund der Körpersäfte sind Begehren und Verblendung beide schon genannt; auch dies steht mit dem Früheren und Späteren in Widerspruch. Was aber solche Naturen anbetrifft wie die vertrauensvolle Natur usw., so wird da auch nicht von einer einzigen der Grund angegeben. Daher ist dies alles eine unbestimmte Aussage.

Folgendes nun ist die Erklärung hierüber in Übereinstimmung mit der Meinung der Kommentarlehrer. Denn so heißt es in der "Verkündung vom Überwiegen" (Dhs. Kom. p.267): -

"Durch vorgeburtliche Gründe bedingt überwiegen die Wesen in Begehren oder Ärger oder Verblendung oder Gierlosigkeit oder Haßlosigkeit oder Unverblendung.

Diese den moralischen Wert unserer Willenshandlungen, als heilsames bzw. unheilsames Karma, bestimmenden 6 Wurzeln (mūla) oder wurzelbedingungen (hetu) sind:

1. lobha (= rāga, tanhā usw.): Begehren, Gier, selbstisches Wünschen;
2. dosa: Haß, Zorn Ärger usw.
3. moha (= avijjā): Verblendung, Unwissenheit, Torheit usw.
4. alobha: Nicht-gier, Begehrlosigkeit, Selbstlosigkeit.
5. adosa: Nicht-Haß, Haßlosigkeit, Güte (mettā).
6. amoha: Unverblendung’, Wissen (paññā).

"In wem nämlich zur Zeit des Anhäufens von Taten (kammāyūhana) das Begehren stark, die Gierlosigkeit (Selbstlosigkeit) aber schwach ist, und Haßlosigkeit (Wohlwollen) und Unverblendung (Wissen) stark, Ärger und Verblendung aber schwach sind, bei dem kann die schwache Gierlosigkeit das Begehren nicht bezwingen; wohl aber können seine starke Haßlosigkeit und Unverblendung den Ärger und die Verblendung bezwingen. Wer daher aufgrund einer durch solches Wirken (karma) gezeugten Wiedergeburt ins Dasein getreten ist, ein solcher ist begehrlich, von froher Natur, ohne Zorn, einsichtsvoll, und seine Erkenntnis gleichet einem Diamanten.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Begehren und Ärger stark, Gierlosigkeit und Haßlosigkeit aber schwach sind, und Unverblendung stark, Verblendung aber schwach ist, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, sowohl begehrlich als auch ärgerlich sein, aber einsichtsvoll und von diamantgleicher Erkenntnis, gleichwie der Ordensältere Dattābhaya.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Begehren, Haßlosigkeit und Verblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, sowohl begehrlich als auch dumm sein, aber von froher Natur, ohne Zorn, gleichwie der Ordensältere Bakulo.

"Ebenso, in wem bei Anhäufung von Taten alle drei: Begehren, Ärger und Verblendung stark, Gierlosigkeit usw. aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, sowohl begehrlich als auch ärgerlich und verblendet sein.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Gierlosigkeit, Ärger und Verblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, gierlos sein, mit wenigen Leidenschaften behaftet, und selbst beim Anblick eines himmlischen Objektes unerschütterlich, aber er wird ärgerlich sein und stumpf in Erkenntnis.

"In wem aber bei Anhäufung von Taten Gierlosigkeit und Haßlosigkeit und Verblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, gierlos, haßlos und von froher Natur sein, aber dumm.

"Ebenso, in wem bei Anhäufung von Taten Gierlosigkeit, Haß und Unverblendung stark, die übrigen Eigenschaften aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, gierlos und einsichtsvoll sein, aber böse und zornig.

"Ebenso, in wem bei Anhäufung von Taten alle drei: Gierlosigkeit, Haßlosigkeit und Unverblendung stark, Begehren usw. aber schwach sind, ein solcher wird, entsprechend der früheren Erklärung, begehrlos, haßlos und einsichtsvoll sein, gleichwie der Ordensältere Mahā-Sangharakkhita."

Der in diesem Texte nun als begehrlich Bezeichnete gilt als der Begehrlichgeartete, der Ärgerliche als der Ärgerlichgeartete und der Dumme als der Verblendetgeartete; der Einsichtsvolle aber gilt als der Verständnisvollgeartete; und der Gierlose und der Haßlose gelten wegen ihrer Zuversichtlichen Natur als die Vertrauensvollgearteten.

Oder, wie einer, der einem von Unverblendung begleiteten (vorgeburtlichen) Wirken (karma) entsprang, verständnisvoll geartet ist, so auch ist, wer einem von festem Vertrauen begleiteten Wirken entsprang, vertrauensvoll geartet; und wer einem von sinnlichen und anderem Denken begleiteten Wirken entsprang, ist geistig-unruhig geartet. Wer einem von gemischten Eigenschaften, wie Begehren usw., begleiteten Wirken entsprang, der ist von gemischter Art.

Das wiedergeburterzeugende Wirken (karma) also, das von der einen oder anderen der Eigenschaften, wie Begehren usw., begleitet ist, dieses ist als die Bedingung zur Entstehung der verschiedenen Naturen zu betrachten.

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Hinsichtlich der Frage nun, wie man erkennen könne, ob ein Mensch begehrlich geartet sei usw., da gilt folgende Regel:

An Körperhaltungen, Verrichtungen,
Am Essen, Schauen und so weiter,
Am Auftreten von Eigenschaften:
Daran erkennt man die Naturen.

"An Körperhaltungen" bedeutet da: - Wenn der Begehrlichgeartete mit seinem natürlichen Gange geht, so schreitet er voll Anmut; langsam und gleichmäßig setzt er seinen Fuß nieder, gleichmäßig erhebt er ihn, und seinen Fuß hält er hoch gewölbt (*21). Der Ärgerlichgeartete geht als ob er mit seiner Fußspitze den Boden aufgrabe; hastig setzt er seinen Fuß nieder, hastig erhebt er ihn, und mit seinem Fuße gräbt er den Boden auf (*22). Der Verblendetgeartete hat einen verworrenen Gang; gleichsam os zögernd setzt er seinen Fuß nieder, gleichsam zögernd erhebt er ihn, und sein Schritt ist gewaltsam gehemmt. Auch anläßlich der Rede an Māgandhiya heißt es:

"Der Gierbehaftete hält hoch gewölbt den Fuß,
Der Zornige gräbt mit dem Fuß den Boden auf;
Gewaltsam aber scheint gehemmt des Toren Fuß,
Des Wahnenthüllten Fuß jedoch ist solcher Art."

(*21) ukkutikam (ud + kut) eig. ’aufgebogen’, nach den sinh. Kommentaren im Sinne von Gewölbtsein des Fußes. Der Kom. hat asamphuttha-majjham "ohne in der Mitte (den Boden) zu berühren." Upatissa gibt den Begriff anders wieder. Hier mag erwähnt werten, daß der Buddha nach volkstümlicher Auffassung eine ganz flache Fußsohle hatte, was als eines der Merkmale eines großen Mannes betrachtet wurde.

(*22) anukaddhitam (fehlt im PTS. Dict.), eig. ’nachgezogen’, nachgeschleift oder auch ’entlang gefurcht, entlang gepflügt.’ Nach dem Kom., wie nach dem chinesischen Vimutti-Magga, jedoch besagt diese Stelle, daß der Ärgerlichgeartete beim Niedersetzen des Fußes mit der Fußspitze (den Boden oder Sand) gleichsam aufgrabe.

Auch das Stehen des Begehrlichgearteten ist anmutig und macht einen freundlichen Eindruck, das des Ärgerlichgearteten sieht steif aus, und das des Verblendetgearteten sieht verworren aus. Auch für das Sitzen gilt dieselbe Erklärung.

Der Begehrlichgeartete macht, ohne zu hasten, in ordentlicher Weise sein Bett zurecht, legt sich langsam nieder, hält seine Glieder zusammen und schläft in anmutiger Weise; aufgefordert aufzustehen, erhebt er sich nicht sofort, sondern, als wäre er besorgt, gibt er langsam Antwort. - Der Ärgerlichgeartete macht hastig auf diese oder jene Weise sein Bett, und seine Brauen zusammenziehend, wirft er seinen Körper nieder und schläft; aufgefordert aufzustehen, erhebt er sich sofort, und, als wäre er erzürnt, gibt er Antwort. - Der Verblendetgeartete macht sein Bett in unordentlicher Weise; und seinen Körper hin und her wälzend, schläft er meistens mit dem Gesicht nach unten; aufgefordert aufzustehen aber macht er ’Hm’ und erhebt sich träge.

Weil nun der Vertrauensvollgeartete usw. dem Begehrlichgearteten usw. gleicht, so ist auch die Bewegungsweise beider die gleiche. Auf diese Weise mag man an den Körperhaltungen die Naturen erkennen.

"An den Verrichtungen": - Was die Verrichtungen wie Kehren usw. anbetrifft, so faßt der Begehrlichgeartete den Besen in richtiger Weise an, und ohne zu hasten und den Sand zu verstreuen kehrt er sauber und eben, gleichsam also ob er eine Menge edler Indusblumen ausstreue. - Der Ärgerlichgeartete faßt den Besen derb an, und in hastiger Art den Sand auf beiden Seiten aufhäufend, kehrt er unter lautem Geräusch unsauber und uneben. - Der Verblendetgeartete faßt den Besen lose an, und den Sand aufwirbelnd und durcheinander werfend, kehrt er unsauber und uneben. - Und wie beim Kehren, so bei allen Verrichtungen, wie Waschen und Färben der Gewänder usw., zeigt sich der Begehrlichgeartete geschickt, anmutig, ebenmäßig und voll Sorgfalt, der Ärgerlichgeartete aber hart, steif und unharmonisch, und der Verblendetgeartete ungeschickt, verwirrt, unharmonisch und ungenau. - Auch wenn der Begehrlichgeartete das Gewand trägt, trägt er es nicht zu fest, nicht zu lose, sondern voll Anmut und so, daß es den Körper ringsherum bedeckt; beim Ärgerlichgearteten liegt das Gewand zu fest an und bedeckt nicht den Körper ringsherum; beim Verblendetgearteten ist es lose und in Verwirrung. - In Übereinstimmung mit diesen kann man auch, wegen ihrer Ähnlichkeit damit, die Menschen von vertrauensvoller Natur usw. erkennen. Auf diese Weise mag man die Naturen an den Verrichtungen erkennen.

"Am Essen": - Der Begehrlichgeartete ist ein Freund von milden und süßen Speisen; beim Essen formt er, ohne zu hasten, runde, nicht zu große Reisballen und empfindet dabei den verschiedenartigen Geschmack; hat er aber irgend etwas Wohlschmeckendes erhalten, so empfindet er Freude. - Der Ärgerlichgeartete liebt herbe und saure Speisen; beim Essen formt er Ballen, die so groß sind wie sein Mund, und er ißt hastig und ohne den Geschmack zu empfinden; hat er aber etwas Übelschmeckendes erhalten, so wird er verdrossen. Der Verblendetgeartete hat keine bestimmte Neigung; beim Essen formt er kleine, nicht runde Ballen, währenddessen er (die Abfälle) in die Schüssel wirft, seinen Mund beschmiert und zerstreuten Geistes an dies und jenes denkt. - In Übereinstimmung mit diesen kann man auch, wegen der Ähnlichkeit damit, die Menschen von vertrauensvoller Natur usw. erkennen. Auf diese Weise mag man die Naturen am Essen erkennen.

"Am Schauen usw.": - Schon beim Anblicke einer auch nur wenig entzückenden Erscheinung schaut der Begehrlichgeartete lange hin, als ob er ganz bezaubert sei; und an einem kleinen Vorzuge haftet er und gibt selbst einen vorhandenen Fehler nicht zu; auch beim Weggehen entfernt er sich mit Bedauern, gleichsam als wolle er sich gar nicht davon trennen. - Der Ärgerlichgeartete aber fühlt sich schon beim Anblick einer auch nur wenig unschönen Erscheinung gleichsam belästigt und schaut nicht lange hin; bei einem kleinen Fehler aber fühlt er sich abgestoßen, und einen selbst vorhandenen Vorzug gibt er nicht zu; auch beim Weggehen entfernt er sich ohne Bedauern, gleichsam als trenne er sich gerne davon. - Der Verblendetgeartete aber verläßt sich auf die Anderen, was für eine Erscheinung auch immer er erblickt; hört er, wie ein anderer tadelt, so tadelt er auch; hört er, wie er lobt, so lobt er auch; selber aber ist er infolge seiner in Unwissenheit bestehenden Gleichgültigkeit völlig indifferent. Diese Erklärung gilt auch beim Vernehmen von Tönen usw. - In Übereinstimmung mit diesen kann man, wegen ihrer Ähnlichkeit damit, auch die Menschen von vertrauensvoller Natur usw. erkennen. Auf diese Weise mag man am Schauen usw. die Naturen erkennen.

"Am Aufsteigen von geistigen Zuständen": - Im Begehrlichgearteten treten häufig solche Dinge auf, wie: Gleisnerei, Hinterlist, Dünkel, üble Ehrbegierde, Unbescheidenheit, Ungenügsamkeit, Putzsucht, Unbeständigkeit usw.; - im Ärgerlichgearteten: Zorn, Wut, Verkleinerungssucht, Herrschsucht, Neid, Geiz usw.; - im Verblendetgearteten: Stumpfheit, Mattigkeit, Aufgeregtheit (*23), Gewissensunruhe, Zweifel, Hartnäckigheit (erklärt als "unweises Festhalten"), Unnachgiebigkeit usw.; - im Vertrauensvollgearteten: Freigebigkeit, Freude am Besuchen der Edlen, Freude am Hören der edlen Lehre, große Fröhlichkeit, Offenheit, Unverstecktheit, Vertrauen zu vertrauenverdienenden Dingen usw.; - im Verständnisvollgearteten: Nachgiebigkeit, edle Freundschaft, Mäßigkeit beim Mahle, Achtsamkeit und Wissensklarheit, Neigung zur Wachsamkeit, Begeisterung hinsichtlich begeisterungverdienender Dinge, ernstes Streben voller Begeisterung usw.; - im Geistig-unruhig-Gearteten: übermäßige Plauderei, Freude an Geselligkeit, Unlust an der Ausübung verdienstvoller Dinge, geistige Unbeständigkeit, ’Rauchen’ bei Nacht, ’Flackern’ bei Tage (*25), Hin-und-her-Hasten usw. Auf diese Weise mag man am Aufsteigen der geistigen Zustande die Naturen erkennen.

(*23) uddhacca. Kom.: "u. ist die Unruhe des Geistes" (cetaso avupasamo uddhacca). Leider finden sich noch immer Autoren, die diesen so wichtigen Begriff mit ’Stolz’ u.dgl. übersetzen. Siehe nīvarana.

(*25) In M.23 heißt es von diesem: "Was er, o Mönch, für das Tagewerk in der Nacht überlegt und erwägt, das ist das Rauchen bei Nacht. Und was er nach der nächtlichen Überlegung und Erwägung am Tage in Werken, Worten und Gedanken wirkt, das ist das Flackern bei Tage."

Da nun aber diese Methode die Naturen zu erkennen, weder im Kanon noch im Kommentar vollständig überliefert, sondern das Ganze nur gemäß der Meinung der Lehrer berichtet ist, so braucht man dies nicht als etwas Wesentliches aufzufassen. Denn die erwähnte Körperhaltung usw. des Begehrlichgearteten können auch die Ärgerlichgearteten usw. ausführen, wenn sie unermüdlich dabei beharren. Und bei Menschen gemischter Artung haben Körperhaltungen usw. keine besonderen Merkmale. Die aber in den Kommentaren erwähnte Art, die Naturen zu erkennen, hat man als wesentlich aufzufassen. Denn es heißt:

"Ein Lehrer mit herzdurchschauender Erkenntnis wird das geistige Übungsobjekt darlegen, nachdem er des Schülers Natur erkannt hat. Ein anderer aber soll den Schüler darob befragen." Ob somit ein Mensch begehrlich geartet ist oder eine von den übrigen Naturen besitzt, wie eine ärgerliche Natur usw., das mag man erfahren entweder vermittels der herzdurchschauenden Erkenntnis oder dadurch, daß man den Betreffenden darüber befragt.

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"Für welcherart Menschen ist dieses oder jenes heilsam" - Eine der folgenden Wohnungen, wie eine Gras- oder Blätterhütte usw., mit unsauberem Sockel, unmittelbar auf der Erde ruhend, ohne abfallenden Boden, staubbedeckt, von Fledermäusen heimgesucht, morsch und zerfallen, zu hoch oder zu niedrig, mitten in dürrer Einöde, voller Gefahren, unrein, eine Wohnung zu der ein unebener Weg führt und in welcher Bett und Stuhl voller Wanzen sind, häßlich und unschön, bei deren bloßem Anblick einem Ekel aufsteigt: eine solche Wohnung eignet sich für den Begehrlichgearteten. - Geeignet sind für ihn auch ein Unter- und Obergewand mit zerrissenen Rändern, voll von überall herumhängenden Fäden, einem Netzkuchen ähnlich, rauh anzufassen wie ein hänfernes Tuch, beschmutzt, schwer, mühsam zu tragen. - Auch eine häßlich aussehende Almosenschale eignet sich für ihn, und zwar eine irdene Schale oder eine mit Nieten beschlagene eiserne Schale, schwer, unförmig, ekelhaft wie ein Totenschädel. - Auch der Weg für seinen Almosengang sei unbequem, weit zum Dorfe und uneben. - Auch für seinen Almosengang empfiehlt sich ein Dorf, wo die Menschen so tun als ob sie ihn nicht sähen, und, nachdem er auch nicht bei einem einzigen Hause Almosen erhalten hat, jene ihn beim Verlassen des Dorfes, mit den Worten: ’Kommt, o Ehrwürdiger!’ in die Sitzhalle eintreten heißen, ihm Grütze und Reis geben und dann, als ob sie eine Kuh in den Stall geführt hätten, weggehen ohne sich zu verabschieden. - Gut für ihn sind auch häßliche und übelaussehende Aufwärter, Knechte oder Arbeiter, die beschmutzte Kleider tragen, übel riechen und Abscheu erwecken, und die beim Aufwarten ohne Achtung die Grütze und den Reis gleichsam hinwerfen. - Gut für ihn sind auch dürftige, übelaussehende, aus Hirse, Kudruse, Bruchreis usw. hergestellte Suppe, Speise und Kauwaren; ferner verdorbene Buttermilch, saure Grütze, Zuspeisen aus alten Gemüsen, oder was sonst irgend wie nur zum Füllen des Leibes dient. - Als Körperstellung eignet sich für ihn das Stehen oder Auf- und Abgehen. - Von den Farbenkasinas, wie dem Blaukasina usw. eignet sich für den Begehrlichgearteten ein Objekt von unsauberer Farbe.

Für den Ärgerlich Gearteten eignet sich eine solche Wohnung, die weder zu hoch ist noch zu niedrig, die versehen ist mit Schatten und Wasser, wohlangelegt mit Mauern, Säulen und Treppen, verziert mit ganz vollendet ausgeführtem Girlanden- und Rankenwerk und erstrahlend durch die mannigfachen Malereien, ausgestattet mit einem ebenen, glatten, weichen Fußboden, und gleichsam wie ein Brahmapalast mit einem aus Blumengewinden und bunt gefärbten Tüchern bestehenden Baldachin geschmückt, versehen mit Bett und Stuhl, die mit reinen entzückenden Decken überzogen sind, ganz durchströmt vom Dufte der des Wohlgeruches wegen hier und da ausgestreuten Blumen, sodaß die Wohnung schon beim bloßen Anblicke Entzücken und Freude erzeugt. - Auch der Weg zu seiner Wohnung soll frei sein von jederart Gefahr, sauber, eben, schön angelegt und zurechtgemacht. Die erforderliche Wohnstätte darf aber auch nicht allzu reichhaltig sein, um den Insekten, Wanzen, Schlangen, Mäusen usw., den Zutritt abzuschneiden; und bloß ein einziges Bett und einen einzigen Stuhl soll sie haben. - Vom Besten aber, was es an Chinastoffen, Somarastoffen, Seide, Baumwolle, feinem Leinen und dergleichen gibt, daraus soll seine einfache und doppelte Unter- und Oberkleidung gemacht sein, leicht, in der für Mönche angemessenen Weise wohl gefärbt und von lauterer Farbe. - Seine Almosenschale sei aus Eisen, poliert, fleckenlos, wie eine Wasserblase oder ein Edelstein von vollendeter Form, und von einer für Mönche angemessenen völlig lauteren Farbe. - Der Weg zum Almosengang sei ohne Gefahr, eben, bequem, nicht zu weit oder zu nahe zum Dorfe. - Auch für seinen Almosengang eignet sich ein solches Dorf, wo die Menschen in der Erwartung, daß der Ehrwürdige nun kommen werde, an einer mit Wasser besprengten und gekehrten Stelle einen Sitz hergerichtet haben und ihm entgegengehend seine Almosenschale in Empfang nehmen, ihn ins Haus eintreten lassen, ihn bitten auf einem vorbereiteten Sitze sich niederzusetzen und ihm ehrerbietig und eigenhändig aufwarten. - Seine Aufwärter seien von stattlicher Erscheinung und voll Anmut, gut gewaschen und gesalbt, duftend nach Räucherwerk, Riechstoffen und Blumen, mit vielerlei bunten, sauberen und entzückenden Gewändern bekleidet, mit Schmucksachen geputzt und gewissenhaft in ihren Arbeiten. - Auch Grütze, Reis und Kauwaren seien vollkommen im Aussehen, Duft und Geschmack, gehaltvoll, lieblich, in jeder Weise vorzüglich, und seien ihm auf Wunsch erlangbar. - Als Körperstellung eignet sich für ihn das Liegen oder Sitzen. - Von den Farbenkasinas, wie dem Blaukasina usw., eignet sich für den Ärgerlichgearteten irgend eines von ganz lauterer Farbe.

Der Verblendetgeartete soll eine Wohnstätte haben, von wo der Ausblick nach jeder Richtung hin ungehemmt ist und ihm beim Sitzen die offenen Himmelsgegenden sichtbar sind.- Von den Körperstellungen eignet sich für ihn das Auf- und Abgehen. - Sein Kasina-Objekt sei nicht begrenzt und klein wie eine kleine Seihe oder Untertasse, denn bei Raumbeschränkung gerät sein Geist noch mehr in Verblendung. Darum ist ein weites, großes Kasina am Platze. - Das Übrige ist genau dasselbe wie das, was für den Ärgerlichgearteten angegeben wurde. Diese Dinge sind also für den Verblendetgearteten geeignet.

Für den Vertrauensvollgearteten eignen sich alle für den Ärgerlichgearteten angegebenen Bestimmungen. Von den Vorstellungsobjekten eignen sich für ihn die Objekte der Betrachtungen (über den Erleuchteten, das Gesetz usw.; s.VII).

Für den Verständnisvollgearteten gibt es, was Wohnstätte usw. anbetrifft, nichts was ungünstig wäre.

Der Geistig-unruhig-Geartete darf keine Wohnstätte haben, die offen ist, mit freiem Ausblick nach jeder Richtung, wo ihm beim Sitzen liebliche Gärten, Haine und Teiche sichtbar sind, ganze Reihen von Dörfern, Märkten und Landschaften, sowie blauschimmernde Berge, denn solches bildet einen Anlaß zum Umherschweifen seiner Gedanken. Darum soll er in einer tiefliegenden, am Eingang zu einer Höhle befindlichen und im Gehölz versteckten Wohnstätte wohnen, ähnlich der Elefanten-Talschlucht oder der Mahindahöhle. - Sein Vorstellungsobjekt darf kein großes sein, denn solches bildet einen Anlaß zum Umherschweifen seiner Gedanken, sondern er soll ein kleines Vorstellungsobjekt haben. - Alles Übrige stimmt mit dem überein, was mit Rücksicht auf den Begehrlichgearteten angegeben wurde. Dies sind also die Dinge, die für den Geistig-unruhig-Gearteten heilsam sind.

Dies nun ist anläßlich der Worte: "Der eignen Natur angemessen" die ausführliche Erklärung der erwähnten Naturen hinsichtlich ihrer Einteilung, Entstehung, Erkennung und dessen, was für sie heilsam ist.

Noch nicht aber ist das den Naturen angemessene Übungsobjekt in jeder Weise klargelegt; dieses jedoch wird in der ausführlichen Darlegung der hier unmittelbar folgenden Übersicht von selber klar werden. Was die Aussage betrifft, daß der Mönch sich von den 40 Übungsobjekten eines geben lassen solle, so ist die Darstellung dieser Übungsobjekte in der folgenden zehnfachen Weise zu verstehen, nämlich: -

Hinsichtlich ihrer Aufzählung; hinsichtlich ihrer Erzeugung von Angrenzender oder Voller Sammlung; hinsichtlich ihrer Einteilung gemäß den Vertiefungen; hinsichtlich der Überwindungen; hinsichtlich der Erweiterung und Nichterweiterung (der Übungsobjekte); hinsichtlich der Vorstellungen; hinsichtlich der Daseinsstufen; hinsichtlich des Auffassens der Objekte; als Grundlagen (zu den höheren Erreichungen); hinsichtlich des Geeignetseins für die verschiedenen Naturen.

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"Hinsichtlich ihrer Aufzählung": - dies wird hier gesagt mit Beziehung auf die 40 Übungsobjekte. Hier nun gelten als die 40 Übungsobjekte:

• 10 Kasinas,
• 10 Ekelobjekte,
• 10 Betrachtungen,
• 4 Göttliche Verweilungszustände,
• 4 Unkörperliche Gebiete,
• 1 Vorstellung und
• 1 Analyse. -

• Hierunter gelten als die 10 Kasinas folgende: das Erdkasina (VisM IV), Wasserkasina, Feuerkasina, Windkasina, Blaukasina, Gelbkasina, Rotkasina, Weißkasina, Lichtkasina, Raumbegrenzungskasina (VisM V).

(Statt der letzten beiden werden in den Sutten das Raumkasina und Bewußtseinskasina genannt).

• Die 10 Ekelobjekte (asubha) sind: das Aufgedunsene Objekt, das Blauverfärbte Objekt, das Eitrige Objekt, das Aufgespaltene Objekt, das Angenagte Objekt, das Umhergestreute Objekt, das Zerhackte und Umhergestreute Objekt, das Blutige Objekt, das Wurmige Objekt, das Knochenobjekt (VisM VI).

(Etwas verschieden von den obigen Ekelbetrachtungen sind die 9 Leichenbetrachtungen des Satipathana-Sutta D.22; M.10.)

• Die 10 Betrachtungen (anussati) sind: die Betrachtung über den Erleuchteten, das Gesetz, die Jüngergemeinde, die Sittlichkeit, die Freigebigkeit, die Himmelswesen, den Tod, den Körper, die Ein- und Ausatmung, den Frieden (s. VisM VII. VisM VIII).

• Die 4 Göttlichen Verweilungszustände (brahma-vihāra) sind: Allgüte, Mitleid, Mitfreude, Gleichmut (s. IX).

• Die 4 Unkörperlichen Gebiete (āruppa) sind: das Raumunendlichkeitsgebiet, das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet, das Nichtsheitgebiet, das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet (s. VisM X).

• Die eine Vorstellung ist die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung (āhāre patikūla-saññā; s. VisM.XI. 1).

• Die eine Analyse ist die Analyse der vier Elemente (catu-dhātu-vavat-thana; s. VisM XI. 2).

So also hat man die Darstellung hinsichtlich der Aufzählung zu verstehen.

"Hinsichtlich ihrer Erzeugung von Angrenzender oder Voller Sammlung"; - Unter diesen Übungsobjekten führen 10 zu ’Angrenzender Sammlung’ (upacāra-samādhi), nämlich: mit Ausnahme von der Betrachtung über den Körper und Ein- und Ausatmung, führen alle die übrigen 8 Betrachtungen zu Angrenzender Sammlung; ferner die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung und die Analyse der 4 Elemente. Die übrigen Übungsobjekte führen zu ’Voller Sammlung’ (appanā-samādhi).

Das also gilt hinsichtlich ihrer Erzeugung von Angrenzender und Voller Sammlung.

"Hinsichtlich ihrer Einteilung gemäß den Vertiefungen": - Unter den zu Voller Sammlung führenden Übungen erzeugen die 10 Kasinas und die Betrachtung über Ein- und Ausatmung die 4 Vertiefungen (jhāna). Die 10 Ekelobjekte und die Betrachtung über den Körper erwirken die 1. Vertiefung. Die ersten 3 ’Göttlichen Verweilungszustände’ erzeugen 3 Vertiefungen. Der 4. Göttliche Verweilungszustand (Gleichmut) und die Unkörperlichen Gebiete erzeugen die 4 Vertiefungen.

Das also gilt hinsichtlich ihrer Einteilung gemäß den Vertiefungen.

"Hinsichtlich der Überwindungen": - Zweierlei Überwindungen gibt es: Überwindung der (Vertiefungs-) Glieder und Überwindung der Vorstellungen.

Hier nun findet bei allen die 3 oder 4 Vertiefungen erzeugenden Übungen eine Überwindung der Vertiefungsglieder statt, weil bei eben jenen Vorstellungen nur durch Überwindung von Gedankenfassung und Diskursivem Denken (vitakka-vicāra) usw. (d.i. Verzückung und Glücksgefühl) die 2. Vertiefung und die übrigen Vertiefungen erreicht werden können. Ebenso ist es auch beim 4. ’Göttlichen Verweilungszustand’ (dem Gleichmut), denn auch dieser ist nur erreichbar durch Überwindung des Frohsinns bei der Vorstellung von Allgüte usw.

In den 4 Unkörperlichen Gebieten aber findet eine Überwindung der Vorstellungen statt. Das Raumunendlichkeitsgebiet ist nur zu erlangen durch Überwindung eines der ersten 9 Kasinas. Und die Gebiete wie das der Bewußtseinsunendlichkeit usw. sind erreichbar nur durch Überwindung des Raumes (genauer: des Raumunendlichkeitsgebietes) usw.

Bei den übrigen Übungen findet keine Überwindung statt.

Das also gilt hinsichtlich der Überwindungen.

"Hinsichtlich der Erweiterung und Nichterweiterung": - Von diesen 40 geistigen Übungsobjekten darf man nur die 10 Kasinas erweitern; denn wieviel Raum man auch immer mit dem Kasina durchdringt, innerhalb dieses Raumes ist man imstande, mit dem Himmlischen Ohre Töne zu vernehmen, mit dem Himmlischen Auge Formen zu erblicken, und der anderen Wesen Herzen im Geiste zu erkennen (XIII).

Die Betrachtung über den Körper und die Ekelobjekte aber darf man nicht erweitern. Und warum nicht? Weil sie durch den Raum begrenzt sind und in ihrer Erweiterung kein Vorteil besteht. Das durch den Raum bedingte Begrenztsein dieser Übungsobjekte wird klar werden in der Methode ihrer Entfaltung. Würden aber diese Übungsobjekte erweitert, so wüchse bloß der Leichenhaufen an, und keinerlei Vorteil bestünde darin. Auch in der Erklärung auf die Frage des Sopaka heißt es: "Deutlich, o Erhabener, ist die Wahrnehmung der Form, nicht-deutlich aber die Wahrnehmung eines Skelettes." Dort nämlich wird im Sinne der Erweiterung des geistigen Bildes (nimitta) die Wahrnehmung der Form als deutlich bezeichnet, die Wahrnehmung des Skelettes aber im Sinne der Nichterweiterung als nicht-deutlich. Wenn da gesagt wird: "Diese ganze Erde durchdrang ich mit der Vorstellung eines Skelettes", so wurde dies gesagt, weil in dem diese Vorstellung Gewinnenden das Objekt anwesend zu sein scheint. Gerade wie nämlich zur Zeit des Dhammasoka ein indischer Kuckuck, als er ringsherum in den Spiegelwänden sein eigenes Spiegelbild erblickte, in allen Richtungen Kuckucke wahrzunehmen glaubte und alsbald seine liebliche Stimme ertönen ließ, ebenso auch meinte der Ordensältere, als er bei Gewinnung der Skelettvorstellung das in jeder Richtung anwesende geistige Bild (nimitta) wahrnahm, daß auch die ganze Erde von Skeletten erfüllt sei. Widerspricht aber in diesem Falle das nicht wohl der Behauptung, daß die durch die Ekelobjekte gewonnenen Vertiefungen ungewöhnlich große Vorstellungen hätten? Nein, es widerspricht dem nicht, denn der eine gewinnt das geistige Bild bei einem großen aufgedunsenen Leichnam, der andere aber bei einem kleinen. Auf diese Weise hat bei dem einen die Vertiefung eine begrenzte Vorstellung, bei dem anderen eine ungewöhnlich große. Oder: wer, ohne einen Nachteil im Erweitern zu erblicken, dieses (Ekelobjekt) erweitert, hinsichtlich eines solchen spricht man von einer ungewöhnlich großen Vorstellung. Insofern aber kein Vorteil im Erweitern besteht, soll man diese Vorstellungen nicht erweitern. Und ebenso wie diese, soll man auch die übrigen (der 10 Betrachtungen) nicht erweitern. Und warum nicht? Weil z.B. bei demjenigen, der unter diesen Vorstellungen das in Ein- und Ausatmung bestehende Objekt erweitert, bloß die Luftmenge zunimmt, (das Objekt) aber durch den Raum begrenzt ist (durch Nasenspitze und Oberlippe, sagt Parākr.). Weil sonst solches mit Nachteil verknüpft und das Objekt begrenzt ist, darum soll man dasselbe nicht erweitern. In den Göttlichen Verweilungszuständen (Güte, Mitleid, Mitfreude, Gleichmut) nun bilden die Wesen das Vorstellungsobjekt; würde man also dieses Objekt der Göttlichen Verweilungszustände erweitern, so nähme eben bloß die Menge der Wesen zu; dazu aber liegt keine Notwendigkeit vor. Somit soll man diese Objekte nicht erweitern. Wenn es aber heißt: "Mit einem von Güte erfüllten Geiste durchdringt er eine Richtung usw.", so wurde dies des Einbezugs wegen gesagt. Wer nämlich der Reihe nach, erst hinsichtlich einer Wohnung, dann hinsichtlich von zwei Wohnungen usw., die Wesen in der einen Richtung einbeziehend, das Wohlwollen entfaltet, von dem heißt es zwar, daß er eine Richtung durchdringt, aber nicht, daß er das Objekt (geistige Bild) erweitert. Und hierbei gibt es keinerlei geistiges ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta), das jener erweitern könnte. Das Begrenztsein und Unbegrenztsein der Vorstellungen ist hier bloß im Sinne des Einbezugs (von lebenden Wesen) zu verstehen.

Auch von den Unkörperlichen Vorstellungen soll die Raumvorstellung nicht erweitert werden, weil darin das Kasina aufgehoben ist; jene Raumvorstellung nämlich soll man nur mit Hinsicht auf das Schwinden des Kasina erwägen. Darüber hinaus gibt es nichts, auch wenn man sie zu erweitern (versucht). Das Bewußtsein (Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet) soll man nicht erweitern, weil es ein realer Zustand (sabāhava-dhamma) (siehe weiter unten) ist; ein realer Zustand nämlich läßt sich nicht erweitern. Das Schwinden des Bewußtseins (das Nichtsheitgebiet) soll man nicht erweitern, weil es lediglich in der Abwesenheit des Bewußtseins besteht. Die Vorstellung der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung soll man nicht erweitern, weil sie ein realer Zustand ist; die übrigen Vorstellungen (die 10 Betrachtungen: über Buddha usw.), weil sie ohne geistiges ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) sind; ein geistiges ’Gegenbild’ könnte man nämlich erweitern. Die Betrachtungen über Buddha usw. aber sind Vorstellungen ohne geistiges ’Gegenbild’; darum vermag man diese nicht zu erweitern.

Das nun gilt hinsichtlich des Erweiterns und Nichterweiterns.

"Hinsichtlich der Vorstellungen": - Von diesen 40 Übungsobjekten bestehen 22 in Vorstellungen mit geistigem ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta), nämlich die 10 Kasinas, die 10 Ekelobjekte, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung und die Betrachtung über den Körper; die übrigen 18 bestehen in Vorstellungen ohne Gegenbild.

Ebenso haben 12 von den Übungen ’reale Zustände’ (sabhāva-dhamma) als Vorstellungen, nämlich: von den 10 Betrachtungen, ausnehmend die Betrachtung über Ein- und Ausatmung und die Betrachtung über den Körper, alle übrigen 8 Betrachtungen; ferner die Vorstellung des Ekels bei der Nahrung, die Analyse der 4 Elemente, das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet und das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet. Die 22 mit dem geistigen (Gegen-) Bild verbundenen Vorstellungen, nämlich: die 10 Kasinas, die 10 Ekelobjekte, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung und die Betrachtung über den Körper, sowie die übrigen 6 (d.i. die 4 Göttlichen Verweilungszustände, Raumunendlichkeit, Nichtsheit): diese sind unwirkliche Objekte.

Ebenso haben folgende 8 Übungen bewegliche Vorstellungsobjekte, und zwar zu Beginn (d.i. vor Eintritt des Gegenbildes), nämlich: das Eitrige Objekt, das Blutige Objekt, das Wurmige Objekt, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung, das Wasser-, Feuer- und Windkasina, und unter den Lichtkasinas die Vorstellung der leuchtenden Sonnenscheibe usw.; das Gegenbild jedoch ist durchaus stetig. Die übrigen haben keine beweglichen Vorstellungsobjekte.

Das nun gilt hinsichtlich der Vorstellungen.

"Hinsichtlich der Daseinsebenen": - Was diese betrifft, finden sich folgende 12 Vorstellungen nicht bei den Himmelswesen, nämlich: die 10 Ekelobjekte, die Betrachtung über den Körper und die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung. 13 Vorstellungen, nämlich diese 12 und die Betrachtung über Ein- und Ausatmung, finden sich nicht in der Brahmawelt. In dem Unkörperlichen Dasein aber gibt es nichts außer den 4 Unkörperlichen Zuständen. Unter den Menschen dagegen bestehen alle diese Vorstellungen. Das nun gilt hinsichtlich der Daseinsebenen.

"Hinsichtlich des Auffassens der Objekte": - Hier nun hat man die Erklärung im Sinne von Auffassen vermittels des Sehens, Berührens oder Wissens (eigentlich Gehörten, Gelernten) zu verstehen.

Folgende 19 Vorstellungen sind vermittels des Sehens aufzufassen, nämlich: abgesehen vom Windkasina, alle übrigen 9 Kasinas; ferner die 10 Ekelobjekte. Der Sinn ist der, daß man das Objekt zuerst mit dem Auge wiederholt zu betrachten und dann (im Geiste) aufzufassen hat.

Bei der Betrachtung über den Körper hat man die 5 Bestandteile endend mit ’Haut’ (d.s. Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut) vermittels des Sehens aufzufassen, die übrigen vermittels des Wissens. Somit hat man die Vorstellung in dieser Betrachtung (über den Körper) vermittels des Sehens und Wissens aufzufassen.

Die Betrachtung über Ein- und Ausatmung ist vermittels des Berührens (Tastempfindens) aufzufassen, das Windkasina vermittels des Sehens und Berührens, die übrigen 18 vermittels des Wissens.

Hierbei nun können der Göttliche Verweilungszustand ’Gleichmut’ und die 4 Unkörperlichen Gebiete von einem Anfänger nicht aufgefaßt werden; die übrigen 35 Vorstellungen aber kann er auffassen.

Das nun gilt hinsichtlich des Auffassens.

"Als Grundlage (Bedingung)": - Unter diesen geistigen Übungsobjekten aber bilden, abgesehen vom Raumkasina, alle übrigen 9 Kasinas die Grundlagen zu den Unkörperlichen Zuständen; und die 10 Kasinas bilden die Grundlagen zu den Höheren Geisteskräften (abhiññā), die 3 Göttlichen Verweilungszustände (Güte, Mitleid, Mitfreude) zum 4. Göttlichen Verweilungszustand (Gleichmut), die jedesmal niederen Unkörperlichen Zustände zu den jedesmal höheren, das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet zum Erlöschungszustande (nirodha-samāpatti); und alle diese Übungen sind mit Wohlsein verbundene Zustände und bilden die Grundlagen zum Hellblick (vipassanā) und zu glücklichen Daseinsformen. Das also gilt betreffs der Übungen als Grundlagen.

"Hinsichtlich des Geeignetseins für die verschiedenen Naturen": - Hier nun hat man die Feststellung betreffs des Geeignetseins der Übungen für die verschiedenen Naturen zu kennen. Nämlich, für den Begehrlichgearteten eignen sich darunter 11 geistige Übungsobjekte, und zwar die 10 Ekelobjekte und die Betrachtung über den Körper. Für den Ärgerlichgearteten eignen sich 8 Übungen, nämlich die 4 Göttlichen Verweilungszustände und die 4 Farbenkasinas. Für den Verblendetgearteten und Geistig-unruhig-Gearteten eignet sich bloß eine Übung, und zwar die Betrachtung über Ein- und Ausatmung. Für den Vertrauensvollgearteten eignen sich die ersten 6 Betrachtungen (über Buddha, das Gesetz, die Jüngerschaft, die Sittlichkeit, die Freigebigkeit, die Himmelswesen). Für den Verständnisvollgearteten eignen sich 4 Übungen: die Betrachtung über den Tod, die Betrachtung über den Frieden, die Analyse der 4 Elemente und die Vorstellung des Ekels hinsichtlich der Nahrung. Die übrigen Kasinas (d.i. die 4 Farbenkasinas abgerechnet) und die 4 Unkörperlichen Zustände eignen sich für alle Naturen. Unter den Kasinas eignet sich ein kleines Objekt für den Geistig-unruhig-Gearteten, ein großes für den Verblendetgearteten.

Auf diese Weise hat man die Feststellung hinsicht des Geeignetseins der Übungen für die verschiedenen Naturen zu verstehen. Alles dieses aber wurde gesagt mit Rücksicht auf das direkt Entgegengesetzte sowie auf das ganz besonders Geeignete. Für den Begehrlichgearteten, Ärgerlichgearteten und Verblendetgearteten gibt es keine Entfaltung des Guten, die nicht hemmend (auf die Leidenschaften) einwirkte; und für den Vertrauensvollgearteten, Verständnisvollgearteten und Geistig-unruhig-Gearteten gibt es keine Entfaltung des Guten, die nicht förderlich wäre. Auch in der Meghiyasutte (A.IX.3 und Ud. IV.1) heißt es: "Vier Dinge sind fernerhin zu entfalten: die Ekelvorstellung ist zu entfalten zur Überwindung der Gier, die Güte ist zu entfalten zur Überwindung des Übelwollens, die Betrachtung über Ein- und Ausatmung ist zu entfalten zur Stillung der Gedanken, die Vorstellung der Vergänglichkeit ist zu entfalten zur Ausrottung des Ichdünkels." Auch in der Rahula-Sutte (M.62, Snp.335ff.) wurden für einen Einzigen (den Rāhula) 7 geistige Übungsobjekte gelehrt, in den Worten: "Die Entfaltung der Güte, Rāhula, mögest du üben usw." Somit darf man sich nicht an bloße Worte hängen, sondern soll überall den Sinn erforschen.

Folgendes nun ist da eine untersuchende Besprechung der Übungsobjekte, gemäß den Worten: "Er soll sich ein geistiges Übungsobjekt geben lassen."

"Er soll sich geben lassen": - Die Erklärung der Bedeutung dieses Ausdruckes ist folgende: Der Übungsbeflissene hat sich hinzubegeben zu einem edlen Freunde, nach Art wie er beschrieben wurde anläßlich der Worte: "Man hat sich zu seinem Meditationslehrer, einem edlen Freunde, zu begeben;" und dem Erleuchteten, dem Erhabenen, oder seinem eigenen Lehrer soll er sein Selbst ganz hingeben und, von Neigung und Hingabe erfüllt, um das geistige Übungsobjekt bitten.

Dabei hat er dem Erleuchteten, dem Erhabenen, sein eigenes Selbst in den Worten hinzugeben: ’Dies mein eigenes Leben will ich dir weihen!’ Denn, ohne sein Selbst hingegeben zu haben, möchte, wenn beim Verweilen in abgeschiedenen Wohnstätten eine Schreckvorstellung in Erscheinung tritt, er unfähig sein standzuhalten; und er möchte sich ins Dorf begeben und, im geselligen Verkehr mit den Hausleuten, sich verkehrtem Suchen hingeben und in Unglück und Elend geraten. Wer aber sein eigenes Leben hingibt, dem steigt, selbst wenn bei ihm eine Schreckvorstellung in Erscheinung tritt, keine Furcht auf. Und wer bei sich den Gedanken erwägt: ’Oh, du Weiser, hast du denn nicht am ersten Tage dein Selbst den Erleuchteten geweiht?’, in einem solchen eben steigt Freude auf.

Wenn da z.B. ein Mann ein wertvolles Benaresgewand besitzt und ihm dieses von Mäusen oder Insekten zernagt wird, so steigt ihm Kummer auf. Schenkt er dieses aber einem Mönche, der ohne Gewand ist, so steiget ihm Freude auf, selbst wenn er sieht, wie jener dasselbe in Stücke zerteilt. (Nach den Ordensvorschriften nämlich muß der Mönch, wenn er sich aus einem Stück Stoff ein Gewand anfertigen will, dasselbe zuerst in Stücke zerteilen, um dadurch demselben den Kaufwert zu nehmen.) In derselben Weise hat man jene Sache zu verstehen. Auch wer sein Selbst seinem Lehrer weihen will, soll die Worte aussprechen: ’Dies mein eigenes Leben, o Ehrwürdiger, will ich dir weihen!’ Denn wer sein Selbst auf diese Weise nicht hingegeben hat, der läßt sich nicht tadeln, oder ist widerspenstig, oder geht, wohin er will, ohne auf eine Ermahnung zu hören, oder seinen Lehrer zu befragen. Einem solchen aber hilft der Lehrer weder in weltlicher noch geistiger Hinsicht, und nicht läßt er ihn einen tiefsinnigen Text erlernen. Indem ihm aber diese zweifache Hilfe nicht zuteil wird, faßt er in der Lehre keinen festen Fuß und gerät nach kurzer Zeit entweder in Sittenlosigkeit oder tritt wieder in den weltlichen Stand zurück. Wer aber sein eigenes Leben seinem Lehrer geweiht hat, der ist weder dem Tadel unzugänglich, noch geht er wohin er will, sondern er ist nachgiebig und lebt in Abhängigkeit von seinem Lehrer. Und indem ihm von seinem Lehrer die zweifache Hilfe (weltliche und geistige) zuteil wird, bringt er es in der Lehre zum Wachsen, Gedeihen und zur Entfaltung, gleichwie die Schüler des Ordensälteren Cūlatissa, des Almosengängers.

Zu dem Ordensälteren, so heißt es, kamen einst drei Mönche. Der eine von ihnen sprach: "Wenn es hieße, daß es für euer Heil wäre, so wäre ich imstande, in einen hundert Mann tiefen Abgrund hinabzuspringen." Der zweite sprach: "Wenn es hieße, daß es für euer Heil wäre, so wäre ich imstande, den Körper von der Ferse ab auf einem Felsen aufreibend, dieses eigene Leben restlos aufzugeben." Der dritte sprach: "Wenn es hieße, daß es für euer Heil wäre, so wäre ich imstande, das Ein- und Ausatmen zu unterdrücken und den Tod zu erleiden." Und der Ordensältere dachte: ’Wahrlich, geeignet sind diese Mönche’ und lehrte sie ein Übungsobjekt. Und in seiner Weisung verharrend, erreichten alle drei die Heiligkeit. Hierin also besteht der Segen der Hingabe des eigenen Selbstes. Darum wurde gesagt, daß der Übungsbeflissene dem Erleuchteten, dem Erhabenen, sein Selbst weihen solle.

"Von Neigung und Hingebung erfüllt" bedeutet: Jener Übungsbeflissene soll in sechsfacher Weise von Neigung erfüllt sein, nämlich hinsichtlich der Gierlosigkeit usw. Wer nämlich von solcher Neigung erfüllt ist, der erreicht eine von den drei Arten der Erleuchtung. (Nämlich sammā-sambodhi, pacceka-bodhi oder sāvaka-bodhi, d.i. die Erleuchtung eines Allerleuchteten, eines Einzelerleuchteten (s.Pug.28f) oder eines Edlen Jüngers.) Denn es heißt: "Sechs Neigungen (ajjhāsaya) führen die Bodhisats (Erleuchtungswesen) zur Erleuchtungsreife: der Gierlosigkeit geneigt erblicken die Bodhisats in der Gier ein Übel, der Haßlosigkeit geneigt erblicken sie im Hasse ein Übel, der Unverblendung geneigt erblicken sie in der Verblendung ein Übel, der Entsagung geneigt (hier ist nekkhamma mehr oder weniger im ursprünglichen Sinne von pabbajjā oder skr. abhinishkramana gebraucht, als das ’Hinausziehen’ aus dem Hausleben in die Hauslosigkeit des Mönches) erblicken sie im Hausleben ein Übel, der Abgeschiedenheit geneigt erblicken sie in der Geselligkeit ein Übel, der Entrinnung geneigt, erblicken sie in jeder Daseinsfährte ein Übel." Die Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrenden, Niewiederkehrenden, Triebversiegten, Einzelerleuchteten und Allerleuchteten (s.Pug.47-50, 28-29), alle diese nämlich haben auf eben diese sechserlei Weise das jedesmal selber zu erreichende Ziel erreicht. Daher soll der Übungsbeflissene auf diese sechserlei Weise von Neigung erfüllt sein.

Von Hingebung zu folgenden Dingen aber soll er erfüllt sein, nämlich von Hingebung, Ehrfurcht und Neigung hinsichtlich der Sammlung, (samādhi) und von Hingebung, Ehrfurcht und Neigung hinsichtlich des Nirwahns (nibbāna).

Wer in dieser Weise von Neigung und Hingebung erfüllt um ein geistiges Übungsobjekt bittet, dessen Gedankengänge vermag der mit dem Wissen von der Gedankendurchdringung begabte Lehrer zu durchschauen, und dessen Natur vermag er zu erkennen. Ein anderer (nicht solcherart begabter Lehrer) aber mag solches erkennen, wenn er auf diese oder ähnliche Weise fragt: ’Was treibst du?’ Oder ’Welche Dinge steigen häufig in dir auf?’ Oder: ’Bei welcher Erwägung fühlst du dich wohl?’ Oder: ’Zu welcher Übung neigt dein Geist?’ Und solches erkennend, vermag er ihm ein seiner Natur angemessenes geistiges Übungsobjekt mitzuteilen. Und der Mitteilende soll dieses in dreierlei Weise tun: Wer ursprünglich schon ein geistiges Übungsobjekt auf sich genommen hat, dem soll er das Übungsobjekt während einer oder zwei Sitzungen mitteilen und es ihn erlernen lassen; einem, der bei ihm wohnt, soll er jedesmal beim Kommen das Übungsobjekt mitteilen; einem, der nach Entgegennahme des Übungsobjektes sich anderswo hinbegeben möchte, soll er das Übungsobjekt nicht zu kurz und nicht zu ausführlich darlegen. Hierbei nun soll er, wenn er das Erdkasina erklärt, auf folgende neun Gesichtspunkte aufmerksam machen, nämlich: die vier Unvollkommenheiten des Kasina, die Herstellungsweise des Kasina, die Methode das hergestellte Kasina zu entfalten, die zweierlei geistigen Bilder (das Aufgefaßte Bild und das Gegenbild), die zweierlei Sammlung (angrenzende und volle), die sieben günstigen und ungünstigen Bedingungen, die zehnfache Fertigkeit in der Vollen Sammlung, das Gleichmaß der Kraft, die Ausübungsmethode der vollen Sammlung. Auch von den übrigen Übungsobjekten soll er jedem das ihm angemessene Übungsobjekt mitteilen. Alles dies wird bei den Ausübungsbestimmungen (s.IV) betreffs der Entfaltung verständlich werden. Während aber solcherart das geistige Übungsobjekt besprochen wird, soll jener Übungbeflissene beim Hören das Objekt auffassen.

"Das Objekt auffassen" bedeutet: jedesmal diesen und jenen Gesichtspunkt verbinden, in der Weise: ’Dies ist die frühere Stelle, dies die spätere Stelle, dies die Bedeutung, dies der Zweck, dies das Gleichnis. Denn wer so beim aufmerksamen Hinhören das Übungsobjekt aufgefaßt hat, der hat es richtig aufgefaßt. Und eben dadurch gelingt bloß einem solchen die Erreichung eines Fortschrittes, keinem anderen. Dies ist die Erklärung der Bedeutung von dem Ausdrucke "auffassen".

Bis hierher nun sind in jeder Hinsicht ausführlich erklärt die Worte: "Darauf hat man sich zu einem Meditationslehrer, einem edlen Freunde, zu begeben und sich von den vierzig geistigen Übungsobjekten ein seiner eigenen Natur angemessenes geistiges Übungsobjekt geben zu lassen."

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 3. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung von der Entgegennahme des geistigen Übungsobjektes.

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Einleitung zu Vis. IV
Das ungeeignete Kloster
Das geeignete Kloster
Die kleinen Hindernisse
Die genauen Anweisungen
7 günstige und 7 ungünstige Dinge (sappāya, asappāya)
10fache Fertigkeit in der Vollen Sammlung
1. Vertiefung
2. Vertiefung
3. Vertiefung
4. Vertiefung

Mit Hinsicht nun auf die Worte: "Als dann soll man eine für die Entfaltung der Sammlung ungeeignete Klosterwohnung aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen" da gilt folgendes: Wer schon, während er mit seinem Lehrer in ein und demselben Kloster wohnt, sich wohl fühlt, der mag dortselbst wohnen bleiben und seine geistige Übung vervollkommnen. Fühlt er sich aber dort nicht wohl, so mag er in einem anderen, geeigneten Kloster wohnen, das ein viertel (*) oder halbes oder auch ein ganzes Yojana entfernt liegt. Denn wenn in diesem Falle hinsichtlich irgend eines Punktes seiner geistigen Übung ein Zweifel besteht oder Zerstreuung seiner Achtsamkeit eingetreten ist, so wird, nachdem er ganz in der Frühe seine Pflichten im Kloster erfüllt hat und unterwegs um Almosen gegangen ist, es ihm möglich sein, unmittelbar nach Beendigung der Mahlzeit sich zum Wohnorte seines Lehrers zu begeben und an jenem Tage bei seinem Lehrer das geistige Übungsobjekt klarzustellen; und am zweiten Tage nach ehrerbietiger Begrüßung seines Lehrers kann er sich wieder fortbegeben, unterwegs um Almosen gehen und ganz ohne Ermüdung zu seinem eigenen Wohnorte zurückkehren. Wer aber selbst innerhalb eines Yojana keinen angenehmen Ort findet, der soll zuerst alle zweifelhaften Stellen hinsichtlich des Übungsobjektes klarstellen, dann das Übungsobjekt vervollkommnen und seine Achtsamkeit darauf heften; danach soll er das zur Entfaltung der Sammlung ungeeignete Kloster aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen, auch wenn es für ihn weit ist dort hinzugehen.

(*) gāvuta = ¼ yojana. 1 yojana sind nach einigen Autoritäten 2 geographische Meilen, nach anderen 2½ englische Meilen (Böhtl.), nach anderen wieder 7 Meilen.

Als ungeeignet nun gilt dasjenige Kloster, das einen der achtzehn Mängel aufweist. Diese achtzehn Mängel nämlich bestehen darin, daß das Kloster entweder zu groß ist, oder neu, oder verfallen, oder an der Straße liegt, oder daß es dort eine Wasserzisterne gibt, oder Gemüseblätter, oder Blumen, oder Früchte, oder eine Verehrungsstätte, oder daß es bei einer Stadt liegt, oder an einem Ort für Holz, oder einem Feld, oder daß dort unverträgliche Menschen wohnen, oder daß es an einer Zollstation liegt, oder im Grenzgebiete, oder auf der Landesgrenze, oder daß dort unheilsame Einflüsse herrschen, oder keine edlen Freunde zu finden sind. Ein Kloster, das einen von diesen achtzehn Mängeln besitzt, ist ungeeignet; dort sollte man nicht wohnen.

Und warum nicht?

In einem solchen Kloster nämlich treffen viele Menschen mit verschiedener Gesinnung zusammen; infolge gegenseitiger Feindseligkeiten erfüllen sie nicht ihre Pflichten: die Plätze um den Bodhibaum sind nicht gekehrt, Wasser zum Trinken und Waschen steht nicht bereit. Angenommen nun, der Übungbeflissene ziehe mit Almosenschale und Gewand versehen hinaus, um in dem im Bereiche liegenden Dorfe um Almosen zu gehen, und er bemerke, daß die Pflichten nicht getan sind, oder daß der Topf für Trinkwasser leer ist, so hat er selber den Dienst zu besorgen und Wasser bereit zu stellen; andernfalls macht er sich durch Vernachlässigung seiner Pflicht eines Dukkata-Vergehens schuldig. Wenn er sich aber mit solchen Dingen abgibt, verstreicht die Zeit, und zu später Mittagsstunde (ins Dorf) eingetreten erhält er nichts mehr, da die Almosenspeise zu Ende ist. Auch während er sich in einsamer Zurückgezogenheit befindet, wird er durch das laute Lärmen der Novizen und jungen Mönche, sowie durch Ordenshandlungen (sangha-khamma, wie die Uposathafeier, die Mönchsweihe usw.) gestört. Dort jedoch, wo die Pflichten alle erfüllt werden und auch die übrigen Störungen nicht bestehen, in solchem Kloster mag er wohnen, auch wenn es groß ist.

In einem neuen Kloster gibt es viele Neuarbeiten zu verrichten, und wer da nichts tut, über den murrt man. Dort aber, wo die Mönche zu ihm sprechen: ’Möge nur der Verehrte nach Wunsch seine Asketenpflichten erfüllen, wir werden uns schon mit den Neubauarbeiten befassen’, in solchem Kloster mag er wohnen.

In einem verfallenen Kloster aber muß man auf vieles aufpassen. Selbst über den, der auf seine eigene Wohnstätte nicht aufpaßt, murrt man; bei dem aber, der darauf aufpaßt, leidet die geistige Übung.

In einem an der Straße gelegenen Landstraßenkloster treffen bei Tag und Nacht Besucher ein. Denen, die des Abends kommen, muß man seine eigene Wohnstätte abtreten und selber unter einem Baum oder auf einem Felsen zubringen. Und auch den folgenden Tag geht es genau so. Auf diese Weise besteht keine Möglichkeit zur geistigen Übung, Wo es aber einen derartigen Andrang von Besuchern nicht gibt, dort mag man wohnen.

Als Zisterne gilt eine Felsenlache. Hier nämlich trifft des Trinkwassers wegen eine große Menschenmenge zusammen. Auch Schüler von den in der Stadt lebenden und mit den Fürstenfamilien verkehrenden Ordensälteren kommen hierher, um ihre Gewänder zu färben; und wenn sie da um Kessel, Brennholz, Mulde (*) u. dgl. bitten, so muß man ihnen diese Dinge zeigen: ’An diesem Orte da, an jenem Orte da!’ Auf diese Weise ist man die ganze Zeit über beständig in Anspruch genommen.

(*) donī bedeutet hier ein längliches, wie eine Fleischmulde ausgehöltes Holzgefäß, das zum Färben der gelben Gewänder gebraucht wird.

Dort wo es vielerlei Gemüseblätter gibt, da pflücken, selbst während der Mönch nach Empfang seines geistigen Übungsobjektes dort sitzend den Tag verbringt, in seiner Nähe die Gemüse sammelnden Frauen ihre Blätter, indem sie singen, und stören so durch Anschlagen ihrer andersgearteten Stimme seine geistige Übung.

Auch dort, wo vielerlei Blumensträucher in voller Blüte stehen, findet dieselbe Störung statt.

Dort wo es vielerlei Früchte gibt, wie Mangos, Rosenäpfel, Jackfrüchte u. dgl., dort kommen die Menschen, die Früchte haben wollen, und bitten darum. Gibt man ihnen keine, so werden sie über einen böse, oder sie nehmen sie sich mit Gewalt. Und wenn dann der Mönch des Abends aus seiner Meditationshütte herausgetreten ist, beim Auf- und Abwandern im Klosterhofe die Anhänger erblickt und sie fragt, warum sie so gehandelt hätten, so schimpfen sie ihn nach Herzenslust und versuchen, ihn aus seiner Behausung zu vertreiben.

Wer aber in einem Kloster wohnt, das eine von aller Welt anerkannte Verehrungsstätte besitzt, wie z.B. das Südbergkloster die Elefantenhöhle, der Cetiyaberg oder der Cittalaberg (*), zu dem strömen von allen Seiten verehrungsbegierige Menschen, indem sie ihn als Heiligen verehren. Und daher fühlt er sich unbehaglich. Wem aber jener Platz zuträglich ist, der sollte sich bei Tage anderswo hinbegeben und nur zur Nachtzeit dort weilen.

(*) Sinhalesisch Situlpava, ein Bergkloster im N.O.O. von Tissamahârāma, am rechten Ufer des Mänik-Flusses.

In einem bei einer Stadt gelegenen Kloster zeigen sich störende Erscheinungen. Die Wasser holenden Mägde stoßen einen beim Geben mit ihren Krügen an; und, obwohl man ihnen ausweicht, machen sie einem keinen Platz. Die führenden Leute aber schlagen mitten im Kloster ihr Zelt auf und setzen sich hinein.

An einem Orte für Holz, wo Holzstücke und holzliefernde Bäume zu finden sind, dort machen es einem die Holzsammlerinnen unerträglich genau wie die zuvor erwähnten Blumensammlerinnen. Und die Leute sagen sich: ’Im Kloster da gibt es Bäume, die wollen wir fällen und uns Häuser daraus bauen;’ und sie kommen und hauen die Bäume ab. Und wenn dann der Mönch des Abends aus seiner Meditationshütte herausgetreten ist und beim Auf- und Abwandern im Klosterhofe die Anhänger erblickt und sie fragt, warum sie so gehandelt hätten, so schimpfen sie ihn nach Herzenslust und versuchen, ihn aus seiner Behausung zu vertreiben.

Wo aber das Kloster an einem Felde gelegen und ringsum von Feldern umgeben ist, da richten die Leute mitten im Kloster eine Tenne her, dreschen das Korn und lassen es vor dem Kloster trocknen; und noch manche andere Unannehmlichkeiten bereiten sie einem. Auch dort, wo es ein großes Ordensgut gibt, halten die Klosterdiener die Kühe der Familien fest (*), oder sie hindern die regelmäßige Wasserversorgung (**); und die Leute nehmen eine Reisähre und zeigen sie der Ordensgemeinde mit den Worten: ’Seht, das ist die Arbeit eurer Klosterdiener!’ Und aus diesem und jenem Grunde hat man sich zum Hause des Fürsten oder königlichen Ministers zu begeben. Auch ein solches Kloster ist unter den am Felde liegenden Klöstern einbegriffen.

(*) Weil sie in den Feldern die jungen Reispflanzen fressen oder zerstampfen.

(**) Weil sie das Wasser zur zur Berieselung der Felder gebrauchen.

’Daß dort unerträgliche Menschen wohnen’ besagt: Wo Mönche wohnen, die untereinander unverträglich und gehässig sind, da behaupten diese in Streit liegenden Mönche, wenn man sie zurückhält und bittet, nicht so zu handeln, daß sie seit Ankunft solches Fetzenträgers zugrunde gerichtet worden seien.

Auch wenn das Kloster an einer Wasser- oder Land-Zollstation liegt, bitten die immer dort wieder zu Schiff oder mit Karawanen ankommenden Menschen einen darum, ihnen Platz zu machen, Wasser oder Salz zu geben, und sie stoßen gegen einen und machen es einem unerträglich.

Bei den im Grenzgebiet liegenden Klöstern aber sind die Menschen ohne Vertrauen zum Erleuchteten usw.

In einem auf der Landesgrenze gelegenen Kloster droht einem Gefahr seitens der Fürsten. Denn der eine Fürst greift das andere Land an, da sich jenes seiner Macht nicht beugt; und auch der andere greift dieses Land an, da sich dieses seiner Macht nicht beugt. Dabei wandert der Mönch bisweilen im Reiche dieses Fürsten, bisweilen in dem jenes Fürsten. Und ihn für einen Späher haltend, schafft man ihm Ungemach und Leiden.

Als das Herrschen von unheilsamen Einflüssen gilt entweder der unheilsame Einfluß durch Auftreten von Sehobjekten (usw.) des anderen Geschlechts, oder durch Bezaubertwerden durch Unholde. Hierzu folgende Geschichte: Einst, wie es heißt, da wohnte ein Ordensälterer in einem Walde, und eine Unholdin stellte sich an die Tür seiner Blätterhütte; da ging der Ordensältere hinaus und stellte sich vor die Tür. Jene Unholdin aber ging und sang am Ende des Wandelganges; da begab sich der Ordensältere zum Ende des Wandelganges. Jene Unholdin stellte sich nun an den hundert Mann tiefen Abgrund und sang; da aber trat der Ordensältere wieder zurück. Jene Unholdin aber kam voll Ungestüm auf ihn los, ergriff ihn und sprach: ’Nicht bloß einen oder zwei von deinesgleichen habe ich schon aufgefressen.’

Das Nichtfinden von edlen Freunden: - Dort wo man keinen edlen Freund als Lehrer oder Unterweiser findet, oder keinen, der einem Lehrer oder Unterweiser gleichkommt, da gilt dieses Fehlen von edlen Freunden als ein durchaus großer Mangel.

Somit ist ein Kloster, das einen dieser achtzehn Mängel aufweist, als ungeeignet zu betrachten. Auch in den Kommentaren heißt es:

"Ein Kloster, das sehr groß ist, oder neu,
Verfallen, oder an der Straße liegt,
Zisterne, Blätter, Blumen hat,
Und Früchte, und Verehrungsstätte,
Und Holz, und Feld, nah bei der Stadt liegt,
Wo Zwietracht herrscht, ein Zollhaus steht,
Im Grenzland, auf der Landesgrenze,
Wo ungünstiger Einfluß herrscht,
Wo keinen edlen Freund man trifft:
Ja, dieses sind die achtzehn Orte,
Die jeder Weise, der sie kennt,
Verwerfen und vermeiden wird,
Wie einen Weg voller Gefahr."

Als geeignet aber gilt ein Kloster, das fünf Vorzüge aufweist, als wie: keine übermäßige Entfernung oder übermäßige Nähe von dem im Bereich liegenden Dorfe usw. Vom Erhabenen nämlich wurde gesagt (A.X.11):

"Wie aber, ihr Mönche, besitzt eine Wohnstätte fünf Vorzüge? Da, ihr Mönche, ist die Wohnstätte nicht zu fern und nicht zu nahe, zum Gehen und Kommen geeignet (*). Bei Tage ist sie wenig belebt, des Nachts ohne Geräusch und Lärm. Wenig wird man dort belästigt durch Bremsen und Mücken, Wind, Sonne und Kriechtiere. In jener Wohnstätte aber weilend werden dem Mönche ohne Mühe Gewand, Almosenspeise, Lagerstatt und das Nötige an Heilmitteln und Arzneien zuteil. Und in jener Wohnstätte leben ältere Mönche, die ein großes Wissen besitzen, mit der Botschaft vertraut sind, Bewahrer des Gesetzes, Bewahrer der Ordensdisziplin, Kenner der Übersicht (über die Lehren); und zu jenen begibt er sich von Zeit zu Zeit hin und befragt sie, bittet sie um Aufklärung; ’Wie verhält sich dieses, ihr Ehrwürdigen? Wie hat man dies zu verstehen?’; und jene Ehrwürdigen enthüllen ihm, was ihm noch unverständlich ist, klären ihn über das noch Unerklärte auf und lösen ihm in mancherlei zum Zweifel Anlaß gebenden Dingen seinen Zweifel. So, ihr Mönche, besitzt die Wohnstätte fünf Vorzüge."

Dies also ist die ausführliche Erklärung der Worte: ’Um die Sammlung zu entfalten, soll man eine ungeeignete Klosterwohnung aufgeben und in einem geeigneten Kloster wohnen.’

(*) Im Kommentar zu A. heißt es: "Liegt sie zu weit (vom Dorfe), so tritt, wenn der Mönch nach dem Almosengang dorthin zurückkehrt, körperliche und geistige Erschlaffung ein; und er ist dann außerstande, die noch nicht eingetretene Sammlung zu erwirken oder die bereits eingetretene Sammlung zu festigen. Liegt die Wohnstätte dagegen zu nahe, dann ist sie zu belebt."

"Nachdem man die kleinen Hindernisse beseitigt hat" besagt:

Während man in einem solcherart geeigneten Kloster wohnt, beseitige man auch jene kleinen Hindernisse, die man noch hat. Nämlich langes Haar, Nägel und Barthaare (loma) sollte man sich schneiden, die alten Gewänder ausbessern und flicken oder, wenn sie beschmutzt sind, färben; ist ein Rostflecken in der Almosenschale, so sollte man diese ausglühen; Bett, Stuhl u. dgl. sollte man säubern.

Dies nun ist die ausführliche Erklärung der Worte: ’

Nachdem man die kleinen Hindernisse beseitigt hat.

"Ohne irgend eine Anweisung hinsichtlich der geistigen Entfaltung (bhāvana-vidhāna) zu übergehen, soll man die Sammlung entfalten": -

Auf diese Worte bezieht sich folgende ausführliche Besprechung der sämtlichen, mit dem Erdkasina beginnenden Übungsobjekte. Der Mönch nämlich, der die kleinen Hindernisse beseitigt hat, sollte, sobald er vom Almosengang zurückgekehrt ist und sein Mahl beendet hat, die durchs Essen bedingte Schlaftrunkenheit vertreiben und an einem abgeschiedenen Orte sich bequem niedersetzend das geistige Bild aufgrund des Erdkasina (pathavi-kasina; s. B.Wtb.: kasina) auffassen, sei dieses nun besonders hergerichtet oder nicht. Denn es wurde gesagt: ’Wer das Erdkasina auffaßt, erlangt das geistige Bild entweder bei einer hergerichteten oder nicht hergerichteten Erdscheibe, die begrenzt ist, nicht unbegrenzt, die ein Ende hat, nicht endlos ist, versehen mit einem Rande, nicht ohne Rand, versehen mit einer Umgrenzung, nicht ohne Umgrenzung, so groß wie ein Sieb oder Teller. Und dieses Bild faßt er gut auf, hält es gut fest, fixiert es gründlich. Und dadurch daß er dieses Bild gut auffaßt, festhält und fixiert und seinen Segen erkennt und, es als etwas Wertvolles betrachtend, Ehrfurcht davor empfindet und es liebgewinnt, bindet er seinen Geist an diese Vorstellung fest, denkend: - ’Wahrlich, auf diese Weise werde ich Befreiung finden von Alter und Tod.’ Und völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen . . . erreicht er die erste Vertiefung.

Wer da schon in früherem Dasein, sei es in dieser Disziplin oder als Einsiedler, dem Weltleben entsagt und bereits einmal beim Erdkasina die vier oder fünf Vertiefungen erweckt hat, einem solch begünstigten und auf solche Grundlage gestützten Mönche steigt schon bei nicht besonders hergerichteter Erde - etwa bei einem gepflügten Felde oder einer runden Tenne - das geistige Bild (nimitta) auf, wie es bei dem Ordensälteren Mallaka der Fall war. Während jener Ehrwürdige nämlich ein gepflügtes Feld betrachtete, soll ihm in der Größe des Feldes das geistige Bild (das ’Gegenbild’ patibhāga-nimitta, sagt Parākr.) aufgestiegen sein. Durch Entfaltung dieses Bildes aber erwirkte er die fünf Vertiefungen; und darauf den die Vertiefungen zur Grundlage habenden Hellblick (vipassanā) erweckend erreichte er die Heiligkeit.

Wer sich aber nicht in dieser Weise damit beschäftigt hat, der soll, ohne die bei seinem Lehrer gelernten Anweisungen betreffs der geistigen Übungen zu umgehen, bei Herrichtung des Kasina die vier Kasinamängel vermeiden. Das Erdkasina hat vier Mängel, bestehend in der Vermengung mit Blau, Gelb, Rot und Weiß. Daher nehme man keinen Lehm, der blau usw. aussieht, sondern mache das Kasina aus hellbraunem Lehm, wie man ihn im Flußbette findet. Dieses Kasina jedoch richte man nicht mitten im Klosterhofe her, dort wo die Novizen und andere umhergehen; sondern an einem versteckten Orte in der Umgebung des Klosters, unter einem Felsabhange oder in einer Laubhütte, stelle man ein bewegliches oder dort feststehendes Kasina her. Will man ein bewegliches Kasina herstellen, so spanne man zuerst über vier Stöcke (die offenbar in Form eines Sternes zusammen verbunden sind) ein Tuch oder ein Leder oder eine Matte. Dann stelle man eine runde Erdscheibe von besagter Größe her und bestreiche sie mit wohl geknetetem Lehm, aus dem Gras, Wurzeln, Kies und Sand entfernt worden sind. Diese Scheibe ist bei Beginn der Übung auf dem Boden auszubreiten und zu betrachten. Um aber ein dort feststehendes Kasina herzustellen, treibe man, in Form der Samenkapsel einer Lotusblüte, Pflöcke in den Erdboden und flechte diese mit Ranken zusammen. Sollte dieser Lehm nicht genügen, so tue man darunter noch anderes Material und verfertige oben drüber aus ganz reinem hellbraunen Lehm die runde Scheibe, mit einem Durchmesser von einer Spanne und vier Zoll. Mit Rücksicht auf eben diese Größe nämlich wurde gesagt, daß das Kasina so groß sein solle wie ein Sieb oder ein Teller.

"Begrenzt, nicht unbegrenzt usw." aber wird gesagt wegen des Begrenztseins jenes Kasina. Da nun, nachdem man die Abgrenzung in besagter Größe gemacht hat, ein Holzlöffel (zum Glattstreichen) eine verkehrte Farbe erzeugen würde, so nehme man solchen nicht, sondern mache vermittels eines abgeschliffenen Steinlöffels das Kasina so glatt wie ein Trommelfell. Dann fege man jenen Platz und nehme ein Bad. Vom Bad zurückgekehrt, setze man sich an einer innerhalb einer Entfernung von zwei und ein halb Ellen von der Kasinascheibe befindlichen Stelle auf einen bereitgestellten und eine Spanne und vier Finger hohen, weich gedeckten Stuhl. Sitzt man nämlich weiter davon ab, so zeigt sich einem die Kasinascheibe nicht deutlich; sitzt man aber näher dabei, so werden die Unvollkommenheiten der Kasinascheibe sichtbar. Und setzt man sich höher, so muß man beim Hinblicken seinen Nacken beugen; setzt man sich aber tiefer, so schmerzen einem die Knie. Darum setze man sich genau in der beschriebenen Weise nieder und erwäge das Elend der Sinnenfreuden, nämlich: "Unbefriedigend sind die Sinnenfreuden usw." (M.14). Und von Verlangen nach der das Mittel zur Überwindung alles Leidens bildenden Entsagung erfüllt, bringe man durch Nachdenken über die Vorzüge des Erleuchteten, des Gesetzes und der Jüngerschaft (*) die Verzückung und Freude zum Entstehen.

(*) - Vollkommen erleuchtet ist der Erhabene, insofern er das unumstößliche Gesetz verkündet hat. - Wohlverkündet ist das Gesetz, insofern es zur Befreiung führt. - Auf dem rechten Pfade wandeln die Jünger, insofern sie im Sinne des Gesetzes wandeln.

Voll von Ehrfurcht gegen diese Übung aber bedenke man, daß dies der Pfad der Entsagung ist, den alle Erleuchteten, Einzelerleuchteten und edlen Jünger gewandelt sind; und man wecke seine Tatkraft, denkend: ’Bestimmt werde ich durch diese Übung des Glückes der Loslösung teilhaftig werden.’ Darauf möge man, indem man die Augen mäßig geöffnet hält, das geistige Bild auffassen und entfalten. Öffnet man seine Augen nämlich zu weit, so ermüden sie, und die Scheibe wird allzu deutlich; daher steigt einem das geistige Bild nicht auf. Öffnet man dagegen die Augen zu wenig, so ist die Scheibe undeutlich, und der Geist wird schlaff; auch auf diese Weise steigt das geistige Bild nicht auf. Darum möge man, gleichsam als betrachte man sein Gesicht im Spiegel, bei mäßig geöffneten Augen das geistige Bild auffassen und entfalten. Die Farbe möge man dabei nicht erwägen, auch nicht über die Merkmale nachdenken. Jedoch soll man die Farbe nicht schwinden lassen, sondern die mit dem zugrunde gelegten Objekt übereinstimmende Farbe beibehalten; dann soll man auf die Bezeichnung einer hervorstechenden Eigenschaft seinen Geist heften und darüber nachdenken. Irgend einen von den Namen für Erde, der einem gefällt und der der eignen Vorstellung entspricht, soll man hersagen, etwa: ’Ausgedehnte, Mächtige, Fruchtbare, Gewordene, Schätzespendende oder Schätzebergende’ usw. Die Bezeichnung ’Ausgedehnte’ (pathavī) jedoch ist ein allbekannter Name, daher möge man, seiner weiteren Verbreitung wägen, mit den Worten: ’Ausgedehnte! Ausgedehnte!’ die Übung entfalten. Bisweilen mit geschlossenen, bisweilen mit offenen Augen möge man seinen Geist auf das Objekt heften.

Solange bis das ’Aufgefaßte Bild’ (uggaha-nimitta) nicht aufsteigt, möge man sich auf diese Weise hundert oder tausend Mal oder noch öfter üben. Sobald aber während solcher Übung und während man mit geschlossenen Augen sich auf das Objekt konzentriert, einem dasselbe genau so deutlich erscheint wie mit offenen Augen, so gilt das ’Aufgefaßte Bild’ als aufgestiegen. Vom Augenblicke seines Aufsteigens an aber sollte man nicht länger an jenem Orte sitzen bleiben, sondern sich in seine eigene Wohnstätte begeben und dort niedersitzend die Übung entfalten. Um aber die Verzögerung durch das Fußspülen zu vermeiden, ist es wünschenswert, daß man einfach besohlte Sandalen und einen Wanderstab bereit halte. Wenn dann durch irgend einen ungünstigen Umstand einem die noch schwache Sammlung verloren geht, soll man die Sandalen anlegen, den Wanderstab nehmen und sich zu jenem Orte begeben. Dort fasse man das geistige Bild auf und kehre wieder zurück. Dann setze man sich bequem hin und entfalte das geistige Bild, erwäge es immer wieder, bearbeite es mit seinen Gedanken und Erwägungen.

Bei solchem Vorgehen sterben in einem der Reihe nach die geistigen Hemmungen ab, die geistigen Unreinheiten schwinden, der Geist festigt sich in der ’Angrenzenden Sammlung’ (upacāra-samādhi), und das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) kommt zum Entstehen. Der Unterschied nun zwischen diesem und jenem früheren ’Aufgefaßten Bilde’ (uggaha-nimitta) ist da folgender: bei dem Aufgefaßten Bilde zeigen sich noch Unvollkommenheiten der Kasinascheibe, das Gegenbild dagegen ist wie eine aus dem Futteral herausgenommene runde Spiegelscheibe, oder wie rein polierte Perlmutter, oder wie die zwischen den Wolken hervorgetretene Mondscheibe, oder wie ein vor einer Gewitterwolke befindlicher Kranich; und durch Durchbrechung des Aufgefaßten Bildes gleichsam hervorgegangen zeigt es sich hundert und tausend Mal klarer als jenes. Und dieses Gegenbild hat weder Farbe noch Gestalt; denn wäre es so beschaffen, so wäre es dem Sehbewußtsein zugänglich, grobstofflich, berührbar und mit den drei Merkmalen behaftet. Dem ist aber nicht so, denn es ist bloß ein in dem Sammlungbesitzenden anwesendes, geistig gezeugtes Bild. Von seinem Erscheinen ab aber sind in dem Mönche die geistigen Hemmungen zurückgedrängt die befleckenden Leidenschaften haben sich gelegt, und der Geist ist in der Angrenzenden Sammlung gefestigt.

Zweierlei Sammlung nämlich gibt es: die ’Angrenzende Sammlung’ (upacāra-samādhi) und die ’Volle Sammlung’ (appanā-samādhi), und in zweierlei Weise sammelt sich der Geist: auf der Angrenzenden Stufe und auf der Erreichungsstufe. Auf der Angrenzenden Stufe nun ist der Geist gesammelt infolge des Schwindens der geistigen Hemmungen (nīvarana), auf der Erreichungsstufe aber infolge des Auftretens der (Vertiefungs-) Glieder (Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung).

Dies jedoch ist der Unterschied zwischen den beiden Arten der Sammlung: in der Angrenzenden Sammlung (upacāra-samādhi) sind die (Vertiefungs-) Glieder noch nicht stark entwickelt, da sie noch keine Festigkeit erlangt haben. Gleichwie nämlich, wenn man ein kleines Kind aufrichtet und hinstellt, dasselbe immer wieder zu Boden fällt: so auch nimmt beim Aufsteigen der Angrenzenden Sammlung das Bewußtsein bisweilen das geistige Bild zum Vorstellungsobjekte, bisweilen sinkt es ins Unterbewußtsein (bhavanga = bhavanga sota, wird von den kanonischen Schriften nur im Patthana, dem 7. Buch des Abhidhamma, ganz vorübergehend erwähnt.). -

In der Vollen Sammlung (Vertiefung) aber sind die (Vertiefungs-) Glieder stark entwickelt, da sie Festigkeit erlangt haben. Wie nämlich ein starker Mann, nachdem er sich von seinem Sitze erhoben hat, einen Tag lang stehen bleiben kann, so auch mag, nach Aufsteigen der Vollen Sammlung, das Bewußtsein, nachdem es einmal den Strom des Unterbewußtseins durchbrochen hat, einen ganzen Tag oder eine Nacht anhalten u. zw. in Form einer Reihe von verdienstvollen Impulsivmomenten (javana) sich fortsetzen.

Was hier nun das gleichzeitig mit der Angrenzenden Sammlung aufsteigende ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) anbetrifft, so ist dessen Erweckung äußerst schwierig. Wenn man daher imstande ist, nach Entfaltung dieses Gegenbildes bei eben jener Sitzung schon die volle Sammlung (erste Vertiefung) zu erreichen, so ist es gut; wenn nicht, so soll man dieses Gegenbild gleichsam wie den Embryo eines Weltherrschers unermüdlich hüten. Denn es heißt:

"In dem, der’s Gegenbild bewacht,
Verschwindet das erlangte nicht;
Doch wenn es nicht gehütet wird."
Zerrinnt stets das erlangte Bild."

Hierbei nun gilt folgendes als Vorschrift zu seiner Bewachung:

Meid’ sieben Dinge, wenn nicht günstig:
Behausung, Bettelgang, Gespräch,
Personen, Speise, sowie Klima,
Und ungünstige Körperstellung.

Erwähl’ dir sieben günst’ge Dinge;
Denn wer da handelt solcherart,
Der wird nach gar nicht langer Zeit
Der Vollen Sammlung sich erfreun’n.

Hier nun gilt als ungünstig eine solche Behausung (āvāsa), in der wohnend einem entweder das noch nicht aufgestiegene geistige Bild nicht aufsteigt oder das aufgestiegene Bild schwindet, die noch nicht eingetretene Achtsamkeit nicht eintritt und der ungesammelte Geist sich nicht sammelt. Eine solche Behausung aber, wo einem das geistige Bild aufsteigt und sich festigt, Achtsamkeit eintritt und der Geist sich sammelt, wie dem auf dem Nāgaberg wohnenden Ordensälteren Padhāniya-Tissa: eine solche Wohnstätte ist günstig. In einem Kloster also, wo es viele Wohnstätten gibt, möge man zuerst in jeder jedesmal drei Tage lang wohnen und dann dort, wo einem der Geist sich eint, wohnen bleiben. Während nämlich fünfhundert Mönche, die in der kleinen Nāgahöhle auf Ceylon wohnten, dort ihre geistige Übung aufnahmen, erreichten sie eben infolge der Günstigkeit ihrer Wohnung dortselbst die Heiligkeit. Und endlos ist die Zahl der Sotapans und der anderen edlen Jünger, die, nachdem sie anderswo in die ’Stufe der Edlen’ eingetreten waren, eben dort die Heiligkeit erreichten. Dasselbe trifft auch zu für den Cittalaberg und andere derartige Klöster.

Das Dorf für den Almosengang (gocara-gāma) aber, das von der Wohnstätte nach Norden oder Süden nicht zu weit entfernt ist, sondern innerhalb von anderthalb Meilen (kosa) liegt, und wo Almosenspeise leicht erlangbar ist: ein solches Dorf ist günstig; im entgegengesetzten Falle ist ein Dorf ungünstig.

Was Gespräch (bhassa) anbetrifft, so gilt das in den zweiunddreißig niedrigen Gesprächen einbegriffene Gespräch als ungünstig, denn dieses führt zum Schwinden des geistigen Bildes. Das auf die zehn Gesprächsgegenstände sich beziehende Gespräch aber gilt als günstig. Doch selbst in solchen Gesprächen möge man Maß halten.

Als günstig gilt eine solche Person (puggala), die nicht über niedrige Dinge spricht, die mit Sittlichkeit und an deren Tugenden ausgestattet ist, und durch deren Einfluß einem der ungesammelte Geist sich sammelt oder der gesammelte Geist fester wird. Wer aber bloß der Pflege des Körpers hingegeben ist und niedrige Gespräche führt, ein solcher Mensch gilt als ungünstig. Denn gleichwie das schlammige Wasser das klare Wasser verunreinigt, so auch macht solcher Mensch einen unrein, und durch den Einfluß eines solchen Menschen schwindet einem selbst der Erreichungszustand (samāpatti = Vertiefungen), gleichwie dem auf dem Spitzenberg lebenden jungen Mönche - um wieviel eher dann das geistige Bild!

Als Speise (bhojana) ist für den einen (nämlich den Ärgerlichgearteten) die süße Speise günstig; für den anderen (nämlich den Begehrlichgearteten) aber die saure.

Auch als Klima (utu) eignet sich für den einen ein kaltes Klima, für den anderen ein heißes. Bei welcher Speise und welchem Klima man sich daher wohlfühlt, oder der ungesammelte Geist sich sammelt, der gesammelte Geist fester wird, solche Speise und solches Klima gelten als günstig, andere Speise und anderes Klima aber als ungünstig.

Auch unter den Körperstellungen (iriyāpatha) ist für den einen das Auf- und Abwandern günstig, für den anderen aber eine Körperstellung wie das Liegen, Stehen oder Sitzen. Darum soll man diese, gerade wie die Behausung, drei Tage lang erproben; und diejenige Körperstellung, bei welcher der ungesammelte Geist sich sammelt, der gesammelte Geist aber fester wird, diese hat man als günstig zu betrachten, jede andere als ungünstig.

Somit hat man die sieben ungünstigen Dinge zu meiden und die sieben günstigen Dinge zu wählen, denn wer so handelt und häufig das geistige Bild pflegt,

"Der wird nach gar nicht langer Zeit
Der Vollen Sammlung sich erfreu’n."

Wem aber trotz solches Vorgehens diese nicht zuteil wird, der sollte die zehnfache Fertigkeit in der Vollen Sammlung zum Entstehen bringen. Hierfür gilt folgende Methode:

Auf zehnfache Weise hat man nach der Fertigkeit in der Vollen Sammlung (appanā-kosalla) zu trachten:

1. Durch Reinigung des Eigentums;
2. Durch Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten;
3. Durch Fertigkeit betreffs des Bildes;
4. Durch Anspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er angespannt werden muß;
5. Durch Entspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß;
6. Durch Anregung des Geistes zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß;
7. Durch gleichmütiges Betrachten des Geistes zu einer Zeit, wo er gleichmütig betrachtet werden muß;
8. Durch Vermeidung von geistig ungesammelten Menschen;
9. Durch Umgang mit geistig gesammelten Menschen;
10. Durch die entsprechende Neigung, -

1. Durch Reinigung des Eigentums

Hier nun hat man unter Reinigung des Eigentums die Reinigung des subjektiven und des objektiven Eigentums zu verstehen. Hat man nämlich die Kopfhaare oder Nägel oder den Bart schon zu lange stehen, oder ist der Körper mit Schweiß und Schmutz bedeckt, dann ist das subjektive Eigentum schmutzig und unrein. Und hat man ein zerrissenes, beflecktes und übelriechendes Gewand oder eine verwahrloste Wohnstätte, dann ist das objektive Eigentum beschmutzt und unrein. Ist aber das subjektive und objektive Eigentum unrein, so ist auch die mit dem aufgestiegenen Bewußtsein und den Geisteszuständen verbundene Einsicht ungeklärt, gleichwie bei einer Lampe das durch unreinen Lampenbehälter, Docht und Öl bedingte Licht der Flamme unklar ist. Wer aber mit ungeklärter Einsicht die Daseinsgebilde erwägt, bei dem sind auch die Gebilde undeutlich; und auch, während ein solcher sich der geistigen Übung befleißigt, gelangt bei ihm die geistige Übung nicht zum Wachstum, Gedeihen und zur Entfaltung.

Ist aber das subjektive und objektive Eigentum rein, dann ist auch die mit dem aufgestiegenen Bewußtsein und den Geisteszuständen verbundene Einsicht rein und lauter, gleichwie bei einer Lampe das Licht der Flamme, die bei reinem Lampenbehälter, Docht und Öl entsteht, rein und klar ist. Und wer bei völlig lauterer Einsicht die Daseinsgebilde erwägt, bei dem sind auch die Gebilde deutlich; und während ein solcher sich der geistigen Übung hingibt’ gelangt bei ihm die geistige Übung zum Wachstum, Gedeihen und zur Entfaltung.

2. Durch Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten

Als Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten (indriya) gilt das Ebenmäßigmachen der geistigen Fähigkeiten, wie Vertrauen, Willenskraft, Achtsamkeit, Sammlung und Wissen (Einsicht).

Besitzt nämlich einer eine starke Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya), aber sind seine übrigen Fähigkeiten schwach, so ist in ihm die Willensfähigkeit (viriya) außerstande die Funktion der Anspannung auszuüben, die Achtsamkeitsfähigkeit (sati) außerstande die Funktion des Gewärtigseins auszuüben, die Sammlungsfähigkeit (samādhi) außerstande die Funktion des Unverwirrtmachens auszuüben, die Wissensfähigkeit (paññā) außerstande die Funktion des Erkennens auszuüben. Darum hat man diese Vertrauensfähigkeit dadurch abzuschwächen, daß man über die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten nachdenkt, oder dadurch, daß man nicht in solcher Weise nachdenkt, daß in einem dadurch jene Vertrauensfähigkeit zu stark wird. Die Geschichte des Ordensälteren Vakkali bietet hierzu die Erläuterung.

Ist aber die Fähigkeit der Willenskraft zu stark, so ist weder die Vertrauensfähigkeit imstande die Funktion des Entschließens auszuüben, noch sind die anderen Fähigkeiten imstande die anderen verschiedenen Funktionen auszuüben. Daher hat man diese Fähigkeit der Willenskraft durch Entfaltung von Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut abzuschwächen. Hier wiederum hat man die Geschichte des Ordensälteren Sona anzuführen.

Auch wenn eine von den übrigen Fähigkeiten (Sammlung oder Wissen: samādhi, paññā) zu stark entwickelt ist, so ist es verständlich, daß die anderen unfähig sind, ihre eigenen Funktionen auszuüben. Hierbei aber lobt man ganz besonders das Ebenmaß von Vertrauen und Wissen, und das von Sammlung und Willenskraft.

Der Vertrauensstarke mit schwachem Wissen nämlich glaubt blindlings, hat Vertrauen zu unwahren Dingen; und der Wissensstarke mit schwachem Vertrauen neigt zur Durchtriebenheit und ist, gleichwie eine durch Arzneien entstandene Krankheit, unheilbar. Beim Ebenmaße beider Fähigkeiten aber hat man Vertrauen bloß zu etwas Echtem.

Den Sammlungsstarken mit schwacher Willenskraft aber überwältigt die Trägheit, da die Sammlung eben zur Trägheit neigt; und den Willensstarken mit schwacher Sammlung überwältigt die Aufregung, da die Willenskraft eben zur Aufregung neigt. Die mit Willenskraft verbundene Sammlung aber läßt einen nicht der Trägheit verfallen; und die mit Sammlung verbundene Willenskraft läßt einen nicht der Aufregung verfallen; daher hat man jene beiden Fähigkeiten gleichmäßig zu entfalten, denn durch das Ebenmaß beider ist die Volle Sammlung bedingt.

Ferner soll der in Sammlung sich Übende auch starkes Vertrauen besitzen; denn wer also vertraut und Hingebung besitzt, wird die Volle Sammlung erreichen. Hinsichtlich der Sammlung und des Wissens aber soll der in Sammlung sich übende starke Einspitzigkeit des Geistes besitzen, denn auf diese Weise wird er die Volle Sammlung erreichen.

Der im Hellblick (vipassanā) sich Übende soll starkes Wissen (paññā) besitzen, denn so wird er die Durchdringung der Merkmale (Vergänglichkeit, Leiden und Unpersönlichkeit aller Daseinsformen) erreichen. Und auch aufgrund des Ebenmaßes dieser beiden wird die Volle Sammlung eintreten.

Die Achtsamkeit (sati) aber soll überall stark sein; denn die Achtsamkeit bewahrt den Geist davor, daß er infolge der zur Aufregung neigenden Fähigkeiten, wie Vertrauen, Willenskraft und Wissen, in Aufregung verfällt; und davor, daß er infolge der zur Trägheit neigenden Sammlung in Trägheit verfällt. Daher ist Achtsamkeit überall erwünscht, gleichwie die Würze des Salzes in allen Zuspeisen, oder wie der alle Geschäfte versehende Minister in sämtlichen fürstlichen Angelegenheiten erwünscht ist. Daher heißt es (Mahā-Atthakathā): ’Die Achtsamkeit aber wurde vom Erhabenen als allerwünscht (sabbatthikā) bezeichnet. Und warum? Weil eben der Geist die Achtsamkeit zur Zuflucht hat, und die Achtsamkeit sein Wächter und Aufwärter ist, und es ohne Achtsamkeit keine Anspannung und Bezähmung des Geistes gibt."

3. Durch Fertigkeit betreffs des Bildes

Unter Fertigkeit betreffs des geistigen Bildes (nimitta-kosalla) versteht man die Fertigkeit, das noch unerzeugte geistige Bild der mit dem Erdkasina und anderen Übungen verbundenen Einspitzigkeit des Geistes zu erzeugen, die Fertigkeit das erzeugte Bild zu entfalten, und die Fertigkeit das durch Entfaltung gewonnene Bild festzuhalten. Dieses ist hier gemeint.

4. Durch Anspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er angespannt werden muß

Wie aber spannt man den Geist (citta) an zu einer Zeit, wo er angespannt werden muß? Wenn man infolge zu schlaffer Willenskraft usw. einen schlaffen Geist hat, so entfalte man nicht die drei Erleuchtungsglieder (bojjhanga) Gestilltheit (passadhi), Sammlung (samādhi) und Gleichmut (upekkhā), sondern man entfalte bloß die drei Erleuchtungsglieder: Wahrheitsergründung (dhamma-vicaya), Willenskraft (viriya) und Verzückung (pīti).

Vom Erhabenen nämlich wurde gesagt (S.46.53, I.): "Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle ein kleines Feuer zum Aufflackern bringen, und er werfe darauf ganz feuchtes Gras, feuchten Kuhmist, feuchtes Holz, lasse feuchten Wind zu und bestreue es mit Erde. Möchte da wohl jener Mann imstande sein, jenes kleine Feuer zum Aufflackern zu bringen?" - "Gewiß nicht, o Ehrwürdiger." - "Ebenso auch, ihr Mönche, ist zu einer Zeit, wo der Geist schlaff ist, es nicht angebracht, die Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut zu entfalten. Und warum nicht? Weil eben der Geist schlaff ist und er daher durch diese Dinge schwerlich aufgerichtet werden kann. Zu einer Zeit, ihr Mönche, wo der Geist schlaff ist ist es angebracht, die Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung zu entfalten. Und warum? Weil eben der Geist schlaff ist und er daher durch diese Dinge leicht aufgerichtet werden kann. - Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle ein kleines Feuer zum Aufflackern bringen, und er werfe trockenes Gras, trockenen Kuhmist und trockenes Holz darauf, lasse trockenen Wind zu und bestreue es nicht mit Erde. Möchte da wohl jener Mann imstande sein, das Feuer zum Aufflackern zu bringen?" - "Gewiß, o Ehrwürdiger."

Hierbei nun hat man die Entfaltung der Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung in jedem einzelnen Falle mit Rücksicht auf ihren Nährstoff zu verstehen. Denn es wurde gesagt (ib.51.II): "Es gibt’ ihr Mönche, karmisch heilsame (kusala) und unheilsame (akusala) Dinge, tadelige und untadelige Dinge, gemeine und edle Dinge, sowie mit den Gegensätzen ’Gut’ und ’Böse’ verbundene Dinge. Das häufige und gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zur Entstehung des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Wahrheitsergründung (dhammavicaya-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung, Entfaltung und Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Wahrheitsergründung."

Ebenso: "Es gibt, ihr Mönche, das Element des Sichaufraffens, das Element des Fortstrebens und das Element des beharrlichen Weiterkämpfens. Das häufige gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zur Entstehung des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Willenskraft (viriya-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung, Entfaltung und Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Willenskraft."

Ebenso: "Es gibt, ihr Mönche, die das Erleuchtungsglied der Verzückung veranlassenden Dinge. Das häufige ’gründliche Nachdenken’ (yoniso manasikāra) aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zur Entstehung des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung (pīti-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung, Entfaltung und Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung."

Das in Durchdringung (pativedha) der individuellen und gemeinsamen Merkmale dieser Eigenschaften sich äußernde Nachdenken gilt hierbei als das ’gründliche Nachdenken’ über die karmisch heilsamen und anderen Dinge. Das in Erzeugung der Elemente des Sichaufraffens usw. sich äußernde Nachdenken gilt als das gründliche Nachdenken über die Elemente des Sichaufraffens usw. - Hier nun bezeichnet man mit ’Element des Sichaufraffens’ (ārambha-dhātu) die Willenskraft (viriya) im ersten Stadium; als ’Element des Fortstrebens’ (nikkama-dhātu) gilt die noch stärkere Willenskraft, weil diese sich von der Trägheit losgemacht hat; als ’Element des beharrlichen Weiterkämpfens’ (parakkama-dhātu) gilt die noch immer stärkere Willenkraft, weil diese auf immer weitere Gebiete fortschreitet. Die das Erleuchtungsglied der Verzückung veranlassenden Dinge aber sind ein Name für eben jene Verzückung selber. Und das jene Verzückung erzeugende Nachdenken bezeichnet man als das gründliche Nachdenken.

Fernerhin führen sieben Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Wahrheitsergründung (dhammavicaya-sambojjhanga), nämlich: Befragung, Reinigung des Eigentums, Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten, Vermeidung unverständiger Menschen, Umgang mit einsichtsvollen Menschen, Nachdenken über die dem Gebiete tiefer Erkenntnis angehörenden Dinge, und die entsprechende Neigung.

Elf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Willenskraft (viriya-sambojjhanga), nämlich: Nachdenken über die Schrecken der ’niederen Daseinsfährten’ (apāya: Tierreich, Gespensterreich, Dämonenreich, Hölle) usw.: Daß man den Segen erkennt, der da besteht in der Erreichung eines weltlichen oder überweltlichen Vorzuges durch den seine Willenskraft Anstrengenden. Daß man über den zu beschreitenden Weg nachdenkt, in der Weise: ’Den von dem Erleuchteten, den Einzelerleuchteten und erhabenen Jüngern beschrittenen Weg muß ich gehen; der aber kann von einem trägen Menschen nicht beschritten werden’. Daß man die Almosenspeise heiligt, auf daß sie dem Geber hohe Früchte bringe. Daß man die Erhabenheit des Meisters erwägt, in der Weise: ’Kraftanstrengung hat mein Meister gepriesen, und in seiner Weisung ist er unübertreffbar, eine große Stütze für uns, und geehrt wird er nur dadurch, daß man ihn durch rechten Wandel ehrt, auf keine andere Weise.’ Daß man die Erhabenheit der Erbschaft erwägt, in der Weise: ’Die als Edles Gesetz bekannte große Erbschaft soll ich übernehmen, doch von keinem Trägen kann sie übernommen werden.’ Daß man durch Heften der Aufmerksamkeit auf die Lichtvorstellung (āloka-saññā), durch Veränderung der Körperstellung und durch Aufenthalt im Freien u. dergl. Starrheit und Mattigkeit vertreibt. Daß man träge Menschen meidet. Daß man mit Menschen umgeht, die ihre Willenskraft anstrengen. Daß man die ’Rechten Anstrengungen’ erwägt. Daß man die entsprechende Neigung besitzt.

Elf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Verzückung (pīti-sambojjhanga), nämlich: Betrachtung über den Erleuchteten, über das Gesetz, die Jüngergemeinde, die Sittlichkeit, die Freigebigkeit, die Himmelswesen und den Frieden (s. VII); Vermeidung roher Menschen, Verkehr mit liebevollen Menschen, Nachdenken über anregende Sutten und die entsprechende Neigung.

Wenn man nun durch solche Mittel jene Dinge (Erleuchtungsglieder) zum Entstehen bringt, so gilt man als einer, der die Wahrheitsergründung und die übrigen Erleuchtungsglieder entfaltet. Und so spannt man den Geist an zu seiner Zeit, wo er angespannt werden muß.

5. Durch Entspannung des Geistes zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß

Wie aber entspannt man den Geist zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß? Wenn immer durch zu angespannte Willenskraft usw. in einem der Geist aufgeregt ist, so soll man abstehen von der Entfaltung der drei Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung und nur die Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut entfalten. Auch vom Erhabenen wurde gesagt (S.46.53, III und IV).

"Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle eine große Feuermasse zum Erlöschen bringen, und er werfe darauf ganz trockene Gräser u. dgl. und streue keine Erde darüber; möchte da wohl jener Mann imstande sein, die große Feuermasse zum Erlöschen zu bringen?" - "Nein, o Ehrwürdiger." - "Ebenso auch, ihr Mönche: zu einer Zeit, wo der Geist aufgeregt ist, zu einer solchen Zeit ist es unangebracht die Erleuchtungsglieder Wahrheitsergründung, Willenskraft und Verzückung zu entfalten. Und warum? Weil eben der Geist aufgeregt ist und man ihn durch solche Dinge schwerlich beruhigen kann.

"Zu einer Zeit aber, ihr Mönche, wo der Geist aufgeregt ist, zu einer solchen Zeit ist es angebracht die Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut zu entfalten. Und warum? Weil eben der Geist aufgeregt ist und man ihn durch solche Dinge leicht beruhigen kann. Gesetzt, ihr Mönche, ein Mann wolle eine mächtige Feuermasse zum Erlöschen bringen, und er werfe darauf feuchtes Holz u. dgl. und streue Erde darüber; möchte da wohl jener Mann imstande sein, die mächtige Feuermasse zum Erlöschen zu bringen?" "Gewiß, o Ehrwürdiger."

Auch hier hat man die Entfaltung der Erleuchtungsglieder wie Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut mit Rücksicht auf ihren Nährstoff zu verstehen. Der Erhabene nämlich hat gesagt (S.46-51, II):

"Es gibt, ihr Mönche, eine Gestilltheit der Geistesfaktoren (eig. der geistigen Gruppen, d.i. Gefühl, Wahrnehmung und Geistesformationen), und eine Gestilltheit des Bewußtseins (kāya- und citta-passaddhi). Das häufige und gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zum Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Gestilltheit (passaddhi-sambojjanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung und vollen Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Gestilltheit."

Ebenso (ib.): "Es gibt, ihr Mönche, das Vorstellungsbild der Gemütsruhe (samatha-nimitta), eine unverwirrte Vorstellung. Das häufige gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zum Entstehen des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung (samādhi-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung und vollen Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung."

Ebenso (ib.): "Es gibt, ihr Mönche, die das Erleuchtungsglied des Gleichmutes veranlassenden Dinge. Das häufige gründliche Nachdenken aber hierüber: dies ist der Nährstoff, der zum Entstehen des noch unentstandenen Erleuchtungsgliedes des Gleichmutes (upekkhā-sambojjhanga) führt, sowie zur Erweiterung, Entwicklung und vollen Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes des Gleichmutes."

Das mit Rücksicht auf die Erzeugung jener (drei Erleuchtungsglieder Gestilltheit, Sammlung, Gleichmut) angestellte Nachdenken durch Untersuchung des jedesmaligen Grundes, warum in einem Gestilltheit, Sammlung oder Gleichmut aufgestiegen sind: dieses gilt hier an den drei Stellen als das gründliche Nachdenken. ’Vorstellung der Gemütsruhe’ (samatha-nimitta) ist bloß eine Bezeichnung für die Gemütsruhe selber; und ebenso wird diese wegen ihrer Unzerstreutheit ’unverwirrte Vorstellung’ genannt.

Fernerhin führen sieben Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Gestilltheit (passaddhi-sambojjhanga): das Genießen ausgewählter Nahrung, das Aufsuchen eines angenehmen Klimas, das Einnehmen einer angenehmen Körperstellung, ebenmäßige Anstrengung, Vermeidung aufbrausender Menschen, Umgang mit Menschen von ruhigem Wesen, die entsprechende Neigung.

Elf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Sammlung (samādhi-sambojjhanga):

1. Reinheit des Eigentums,
2. Fertigkeit hinsichtlich des geistigen Bildes (nimitta),
3. Ausgleichung der geistigen Fähigkeiten,
4. rechtzeitige Anspannung des Geistes,
5. rechtzeitige Entspannung des Geistes,
6. Anregung des teilnahmlosen Geistes durch Vertrauen und Ergriffenheit,
7. Gleichmut gegen den in rechter Weise arbeitenden Geist,
8. Vermeidung geistig ungesammelter Menschen,
9. Umgang mit geistig gesammelten Menschen,
10. Nachsinnen über die Vertiefungen und Freiungen und
11. die entsprechende Neigung.

Fünf Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes des Gleichmutes (upekkhā-sambojjhanga):

1. Gleichmütigkeit gegen die Wesen;
2. Gleichmütigkeit gegen die Dinge (Gebilde);
3. Vermeidung von Menschen, die Zuneigung haben zu Wesen und Dingen;
4. Umgang mit Menschen, die gleichmütig sind gegen Wesen und Dinge;
5. die entsprechende Neigung.

Indem man nun auf solche Weise durch Erweckung dieser Dinge die Erleuchtungsglieder wie Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut entfaltet, entspannt man den Geist zu einer Zeit, wo er entspannt werden muß.

6. Durch Anregung des Geistes zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß

Wie aber regt man den Geist an zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß?

Wenn man infolge von Langsamkeit in der Betätigung der Einsicht oder infolge des Nichterlangens des Friedensglücks einen teilnahmslosen Geist hat, so regt man diesen an durch Nachsinnen über die acht Grundlagen der Ergriffenheit (samvega-vatthu).

Diese acht Grundlagen der Ergriffenheit sind: - die vier: Geburt, Alter, Krankheit, Tod, und das Leiden der niederen ’Daseinsfährten als fünfte, das im Daseinskreislauf wurzelnde Leiden der Vergangenheit, das im Daseinskreislauf wurzelnde Leiden der Zukunft, das im Nahrungsuchen wurzelnde Leiden der Gegenwart. Und durch Nachdenken über die Vorzüge des Erleuchteten, des Gesetzes und der Jüngerschaft erweckt man im Geiste Zuversicht. Auf diese Weise regt man den Geist an zu einer Zeit, wo er angeregt werden muß.

7. Durch gleichmütiges Betrachten des Geistes zu einer Zeit, wo er gleichmütig betrachtet werden muß

Wie aber betrachtet man den Geist mit Gleichmut zu einer Zeit, wo er mit Gleichmut betrachtet werden muß? Wenn in einem, während man also übt, der Geist unermattet ist, unzerstreut, nicht teilnahmslos, bei der Vorstellung ebenmäßig tätig, in den Prozeß der Gemütsruhe (samatha-vīthi) eingetreten, so gerät man bei Anspannung, Entspannung oder Anregung des Geistes nicht in Unruhe, ebenso wenig wie ein Wagenlenker bei Rossen mit gleichmäßigem Gange. Auf diese Weise betrachtet man den Geist mit Gleichmut zu einer Zeit, wo er mit Gleichmut betrachtet werden muß.

8. Durch Vermeidung von geistig ungesammelten Menschen

Als Vermeidung von geistig ungesammelten Menschen gilt das sich Fernhalten von geistig zerstreuten Menschen, die den Pfad der Loslösung noch nicht beschritten haben und vielerlei Beschäftigungen hingegeben sind.

9. Durch Umgang mit geistig gesammelten Menschen

Als Umgang mit geistig gesammelten Menschen gilt es, wenn man von Zeit zu Zeit solche Menschen aufsucht, die den Pfad der Loslösung beschritten haben und Sammlung besitzen.

10. Durch die entsprechende Neigung

Als entsprechende Neigung gilt es, wenn man zur Sammlung neigt, Achtung davor hat, dahin neigt, dahin zielt, dahin strebt: das ist der Sinn. -

So hat man diese auf zehnfache Weise zu erlangende Fertigkeit in der Vollen Sammlung zustande zu bringen.

Wer solcherart die Fertigkeit
In Voller Sammlung sich erringt,
Dem steigt die volle Sammlung auf,
Wenn er das Gegenbild erlangt.

Auch wenn bei solcher Übung ihm
Die Volle Sammlung nicht entsteht,
So kämpfe er doch weise weiter
Und gebe nicht die Übung auf.

Denn daß ein jugendlicher Mensch,
Der sich dem rechten Kampf entzieht,
Auch nur das kleinste Ziel erreichte:
Ein solcher Fall trifft nimmer sich.

So möge denn der weise Mönch,
Des Geistes Wirkensart bewußt,
Sich üben allzeit für und für
Im Ebenmaße seiner Kraft.

D’rum, wenn sein Geist auch wenig nur
Zur Schlaffheit neigt, streng’ er ihn an,
Bezähm’ ihn, wenn er aufgeregt,
Und stelle her sein Ebenmaß.

Des Geistes Wirken wurd’ verglichen
Mit einer Biene Tätigkeit,
Mit Blütenstaub und Honigblatt,
Mit Faden, Öltube und Schiff.

Von Unruhe wie Mattigkeit
Den Geist befreiend ganz und gar,
Laß’ man ihn immer weiter streben
Dem geistigen Objekte zu.

Hierzu bildet folgendes die Erklärung des Sinnes: Da z.B. bemerkt eine übereifrige Biene an einem gewissen Baume eine blühende Blume, und mit äußerstem Ungestüm forteilend fliegt sie darüber hinaus; diese wird eben wieder zurückfliegen und dort ankommen, wenn der Blütenstaub bereits verschwunden ist. Eine andere, uneifrige Biene, mit langsamer Geschwindigkeit fliegend, gelangt dort an, wenn der Blütenstaub bereits geschwunden ist. Die eifrige Biene aber, die mit ebenmäßiger Geschwindigkeit fliegt, erreicht mit Leichtigkeit den Blütenbüschel, nimmt nach Bedarf von dem Blütenstaub, erlangt Honig und genießt von dem süßen Safte.

Oder, von den Schülern eines Wundarztes, die an einem in einem Becken voll Wasser befindlichen Lotusblatte sich im Gebrauch des Messers üben, zückt ein übereifriger Schüler in aller Eile das Messer und schneidet so entweder das Lotusblatt entzwei oder drückt es in das Wasser ein. Der uneifrige Schüler wagt das Blatt mit dem Messer nicht zu berühren, aus Furcht, daß er es zerschneiden oder ins Wasser eindrücken werde. Der eifrige Schüler aber, der mit ebenmäßiger Anstrengung nur eine Messerspur erzeugt, wird in seiner Kunst vollendet, und an geeigneten Orten seinen Beruf ausübend gelangt er zu Vermögen.

Oder, der König gibt das Versprechen: ’Wer mir einen vier Klafter langen Spinnenfaden bringt, erhält viertausend Geldstücke.’ Und ein übereifriger Mann, der mit Ungestüm an einem Spinnenfaden zieht, zerreißt ihn hier und da. Ein anderer, uneifriger Mann, aus Furcht ihn zu zerreißen, wagt nicht einmal mit der Hand ihn zu berühren. Der eifrige Mann aber, vom Ende aus beginnend, wickelt mit ebenmäßiger Anstrengung den Spinnenfaden um einen Stock und gelangt so zu Vermögen.

Oder, ein übereifriger Schiffer fährt bei heftigem Winde mit aufgeblähten Segeln und läßt so das Schiff in fremde Gegend treiben. Ein anderer, uneifriger Schiffer läßt bei schwachem Winde die Segel einziehen und hält so das Schiff auf derselben Stelle fest. Der eifrige Schiffer aber fährt bei schwachem Winde mit vollen Segeln, bei heftigem Winde mit halbem Segel und gelangt so heil an den gewünschten Ort.

Oder, ein Meister spricht zu seinen Lehrlingen: ’Wer das Öl in die Tube einfüllt, ohne es zu verschütten, bekommt ein Geschenk.’ Und ein übereifriger Lehrling, aus Gier nach dem Geschenk, füllt voller Hast das Öl ein und verschüttet es dabei. Ein anderer, uneifriger Lehrling getraut sich nicht einmal das Öl einzuträufeln, aus Furcht er möchte es verschütten. Der eifrige Lehrling aber füllt das Öl mit ebenmäßiger Anstrengung ein und erhält das Geschenk.

Genau so auch verhält es sich mit dem Mönche hinsichtlich des aufgestiegenen geistigen Bildes (nimitta). In der Absicht ganz schnell die Volle Sammlung zu gewinnen, macht er eine heftige Anstrengung, und infolge der übermäßigen Willensanstrengung gerät er in Aufgeregtheit und ist außerstande die Volle Sammlung zu gewinnen. Ein anderer Mönch, das Verkehrte der übermäßigen Willensanstrengung erkennend, schwächt seine Willenskraft ab, indem er sich sagt: ’Was soll ich jetzt mit der Vollen Sammlung!’: und infolge der allzugroßen Schlaffheit seines Willens gerät sein Geist in Trägheit und ist außerstande die Volle Sammlung zu gewinnen. Wer aber seinen Geist, wenn er auch nur wenig schlaff ist, von Schlaffheit freimacht, und, wenn er auch nur wenig aufgeregt ist, von Aufregung frei macht, und ihn mit ebenmäßiger Anstrengung dem geistigen Bilde entgegen führt, ein solcher gewinnt die Volle Sammlung. Und wie ein solcher Mönch soll man sein. Mit Hinsicht auf diese Bedeutung eben wurde gesagt:

’Des Geistes Wirken wurd’ verglichen
Mit einer Biene Tätigkeit,
Mit Blütenstaub und Honigblatt,
Mit Faden, Öltube und Schiff.

’Von Unruhe wie Mattigkeit
Den Geist befreiend ganz und gar,
Laß’ man ihn immer weiter streben
Dem geistigen Objekte zu.’

2. Das Wasserkasina (āpo-kasina)
3. Das Feuerkasina (tejo-kasina)
4. Das Windkasina (vāyo-kasina)
5. Das Blaukasina (nīla-kasina)
6. Das Gelbkasina (pīta-kasina)
7. Das Rotkasina (lohita-kasina)
8. Das Weißkasina (odāta-kasina)
9. Das Lichtkasina (āloka-kasina)
10. Das Raumbegrenzungskasina (paricchinnākāsa-kasina)

Nunmehr kommt die ausführliche Besprechung des unmittelbar auf das Erdkasina folgenden Wasserkasinas. Gerade nun wie beim Erdkasina, soll auch, wer das Wasserkasina zu entfalten wünscht, sich bequem hinsetzend, das Objekt im Wasser auffassen.

Die Erklärungen der Worte: "Ob hergerichtet oder nicht hergerichtet usw." sind alle ausführlich anzugeben; und wie hier, so überall (in den Kasinas). Denn von nun ab werden wir diese Worte nicht mehr anführen, sondern bloß noch das sich davon Unterscheidende besprechen.

Auch hier beim Wasserkasina steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon bei nicht besonders hergerichtetem Wasser - etwa einem Teiche, einem Weiher, einem Salzsee oder dem Meere - das geistige Bild auf, gleichwie dem Ordensälteren Cūla-Sīva. Von diesem Ehrwürdigen nämlich sagt man, daß er, auf Gewinn und Ehre verzichtend und in der Absicht in der Abgeschiedenheit zu leben, in Mantota (*) ein Schiff bestiegen habe, und daß ihm, als er unterwegs auf seiner Fahrt nach Indien das große Meer betrachtete, das mit jenem Meere ganz übereinstimmende (patibhāga) Kasinabild aufgestiegen sei.

Wer aber in früherem Dasein sich nicht darin geübt hat, vermeide die vier Kasinafehler (die Farben der 4 Farbenkasinas: Blau, Gelb, Rot und Weiß) und nehme kein Wasser, das blau, gelb, rot oder weiß aussieht, sondern Regenwasser, das, ohne noch mit der Erde in Berührung gekommen zu sein, er in der Luft mit einem reinen Tuche aufgefangen hat; oder anderes ebensolches klares, ungetrübtes Wasser. Und damit fülle er seine Almosenschale oder einen Wassertopf bis zum Rande voll. Dann stelle er diesen an einem nach erwähnter Art versteckten Orte in der Klosterumgebung nieder. Darauf, sich bequem hinsetzend, beachte er weder die Farbe, noch erwäge er das Merkmal des Wassers (nämlich "das Fließen" Kom.), sondern lasse das geistige Bild das Aussehen des als Grundlage dienenden Wassers annehmen, indem er mit Rücksicht auf das Überwiegen (des Wasserelementes, s. XI.2) seinen Geist auf den vulgären Begriff ’Wasser’ hefte und von den Bezeichnungen für Wasser, wie ambu, udaka, vāri, salila usw., unter Wiederholung der darunter bekanntesten Bezeichnung ’āpo! apo!’ die Übung entfalte.

Wer auf diese Weise die Übung entfaltet, dem steigen nacheinander genau in der besprochenen Wcise die beiden geistigen Bilder auf. Dabei aber tritt das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) gleichsam zitternd auf. Wenn das Wasser mit Blasen und Schaum bedeckt ist, so tritt bloß ein solches Bild auf, und es kommen Kasinafehler zum Vorschein. Das Gegenbild (patibhāga-nimitta) aber zeigt sich völlig unbeweglich wie ein in der Luft befestigter Kristallfächer oder eine runde kristallene Spiegelscheibe; und gleichzeitig mit dem Auftreten dieses Gegenbildes erlangt man die Angrenzende Vertiefung (upacāra-jjhāna) und, in besagter Weise, die 4 bezw. 5 Vertiefungen.

(*) Mahā-tittha, etwa ’Groß-furt’, bezieht sich hier nicht auf die nahe der Südspitze Ceylons gelegene Stadt Matara, sondern auf das an der Nordwestküste Ceylons, der Insel Mannar gegenüberliegende, heute weniger bekannte Mantota. Vgl. übrigens die Namen der auf tota (=tittha, Furt) bezw. tara (=tīra, Ufer) endenden Namen der alle an Flußmündungen oder Lagunenausflüssen gelegenen Orte an der Südküste Ceylons, wie: Gintota bezw. Gintara, Bentota bzw. Bentara, Välitota bezw. Välitara, Kalutara, Hambantota, Ambalantota usw.

Auch wer das Feuerkasina zu entfalten wünscht, hat im Feuer das Objekt aufzufassen. Wenn nun der Verdienstvolle, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, selbst bei nicht hergerichteten Feuer das Objekt ergreift, so steigt ihm dennoch das geistige Bild auf, wo immer er eine Flamme betrachtet, sei es in einer Lampe, einem Ofen, einem Töpferherd oder einem Waldbrand, gleichwie dem Ordensälteren Cittagutta. Als nämlich jener Ehrwürdige an dem zum Hören der Lehre bestimmten Tage gerade in das Uposathagebäude eintrat und dabei die Flamme der Lampe betrachtete, stieg ihm das geistige Bild auf.

Von einem anderen aber (d.i. von einem, der sich in früherem Dasein darin nicht geübt hat) soll das Objekt besonders hergerichtet werden. Dies ist hierbei die Herstellungsweise: Man spalte glatte, kernige Hölzer, trockne sie und mache sie dann in ganz kleine Stücke. Darauf begebe man sich an den Fuß eines geeigneten Baumes oder in eine Hütte, lege das Holz zu einem Haufen zusammen, als ob man Töpfe brennen wollte, und zünde jenen an. Sodann mache man in eine geflochtene Matte (katasāraka. Parākr.: ’Bambusmatte"; nach PTS. Dict. eine Matte aus geflochtenen Pandamusblättern), ein Leder, oder ein Stück Tuch, ein Loch mit einem Durchmesser von einer Spanne und vier Zoll, hänge dieses vor sich auf und setze sich genau in der (anläßlich des Erdkasinas) beschriebenen Weise nieder. Dann, ohne dem Gras und Holz darunter, noch den Rauchspitzen darüber Beachtung zu schenken, ergreife man in der dazwischen befindlichen dicken Flamme das Objekt. Farben, wie Blau, Gelb, Rot und Weiß beachte man nicht, noch erwäge man das in der Hitze bestehende Merkmal, sondern lasse das geistige Bild das Aussehen des als Grundlage dienenden Feuers annehmen, indem man von den Bezeichnugen für Feuer, wie pāvaka (d.i. das ’Leuchtende’), kanhavattini (d.i. das ’Schwarzgestreifte’), jātaveda (d.i. die ’echte Begeisterung’), hutāsana (d.i. der ’Opferverzehrer’) usw., unter Wiederholung der darunter bekanntesten Bezeichnung ’tejo! tejo!’ (eig. das Durchstrahlende’) die Übung entfalte. Wer auf diese Weise die Übung entfaltet, dem steigen nacheinander in der besprochenen Weise die beiden geistigen Bilder auf.

Dabei erscheint das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) wie eine Flamme, die sich immer wieder zerteilt und herabsinkt. Wer aber das Objekt in nicht besonders hergerichtetem Feuer ergreift, dem zeigen sich Kasinafehler; und ein brennendes Holzstück,oder ein Haufen glühender Kohlen, oder Asche oder Rauch kommen zum Vorschein. Das Gegenbild (patibhāga-nimitta) aber erscheint unbeweglich wie ein in der Luft befestigtes Stück roten Tuches, oder ein goldener Fächer, oder eine goldene Säule; und gleichzeitig mit dem Auftreten dieses Gegenbildes erlangt man die Angrenzende Vertiefung und, in besagter Weise, die 4 bzw. 5 Vertiefungen.

Auch wer das Windkasina zu entfalten wünscht, hat das Objekt im Winde aufzufassen, und das entweder aufgrund des Sehens oder der Berührung.

In den Kommentaren (*) nämlich heißt es: "Beim Auffassen des Windkasinas fasst man das Objekt im Winde auf und wendet seine Aufmerksamkeit auf den Wipfel eines (im Winde) sich hin und her bewegenden Zuckerrohres oder Bambusrohres oder Baumes oder der Haare; oder aber man beachtet den einem auf den Kopf blasenden Wind."

Wenn man daher sieht, wie eine in gleicher Höhe mit dem Kopfe befindliche dicht belaubte Zucker- oder Bambusstaude oder ein Baum oder das Haupt eines Mannes mit vier Zoll langem dichten Haare vom Winde gepeitscht wird, so festige man die Achtsamkeit also: ’Dieser Wind bläst an diese Stelle’; oder man hefte die Achtsamkeit auf diejenige Stelle seines Körpers, die der durch ein Fenster oder eine Öffnung in der Wand einströmende Wind trifft, und entfalte die Übung, indem man von den Bezeichnungen für Wind, wie māluta, anila usw., mit Rücksicht auf die bekannteste Bezeichnung, ’vāyo! vāyo!’ hersagt. Dabei erscheint das Aufgefaßte Bild zitternd wie der Dunstkreis des gerade vom Ofen abgenommenen Reisbreis. Das Gegenbild aber ist fest und unbeweglich. Das Übrige ist in der besprochenen Weise zu verstehen.

(*) Offenbar in jenen 3 sinhalesischen Kommentaren, die Buddhaghosa als Grundlage zu seinem Tipitaka-Kommentar dienten (vgl. Vorw. zu Anguttara N.). Auch die jedesmal zu Beginn der folgenden Kasinas zitierten Stellen dürften aus derselben Quelle stammen.

Hierauf nun folgt: "Wer das Blaukasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Blauem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Gemäß diesen Worten nun steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen entsprechenden Blumenstrauch (*) oder an Verehrungsstätten ausgestreute Blumen, oder irgendein Gewand, oder einen Saphir von blauer Farbe erblickt.

Ein anderer aber sammle blaue Lotusblüten, Schamblumen (Clitorien) (**) u.dgl. und fülle mit diesen Blütenblättern einen Korb oder Korbdeckel ganz voll, und verteile sie dann so, daß keine Fasern oder Stiele mehr zu sehen sind. Oder er fülle den Korb mit einem blauen Tuche aus, das er zu einem Bündel zusammen gebunden hat; oder er binde das Tuch nach Art eines Paukenfells über dem Rand der Korböffnung fest. Oder mit einer der Substanzen wie Metallblau, Blattblau oder Collyriumblau mache er in der für das Erdkasina angegebenen Weise entweder eine bewegliche (tragbare) Kasinascheibe, oder aber eine (feste) Kasinascheibe an der Wand und grenze sie durch eine andere Farbe ab. Dann richte er in der für das Erdkasina angegebenen Weise seine Aufmerksamkeit darauf, sprechend: ’Blau! Blau!’.

Auch hier zeigen sich bei dem Aufgefaßten Bilde Kasinafehler, und zwischen den Blütenblättern liegende Fasern, Stiele usw. erscheinen. Das Gegenbild aber, von der Kasinascheibe losgelöst, erscheint wie ein in der Luft schwebender kristallener Fächer. Das Übrige ist in der besprochenen Weise zu verstehen.

(*) giri-kannikā sinhal. nil-katarolu (Carter), Clitoria ternatea. Die blauen Blüten dieser reizenden Schlingpflanze dienen zum Färben von Speisen und Getränken; die ganz jungen Blätter werden auch als Gemüse gegessen.

(**) bandhu-jīvaka, Hibiscus, Eibisch, von den Engländern meist ’shoe-flower’ genannt. Dieser an 150 Spielarten aufweisende und auch in Europa eingeführte Strauch mit seinen roten prächtig leuchtenden Blüten dürfte der in Ceylon wohl am meisten verbreitete Blumenstrauch sein. Die Blütenblätter werden bisweilen als Salat oder auch als Tee zubereitet und bilden auch einen Leckerbissen für die Kühe.

Auch für das Gelbkasina gilt dieselbe Methode. Es heißt nämlich: "Wer das Gelbkasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Gelbem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Somit steigt auch hierbei dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen solchen Blumenstrauch oder ausgestreute Blumen oder irgend ein gelbes Gewand oder eine gelbe Substanz erblickt, gleichwie dem Ordensälteren Cittagutta. Diesem Ehrwürdigen nämlich, sagt man, stieg, als er auf dem Cittalaberg der Darbringung von Sappanblüten auf dem Altar zusah, sofort beim Anblick desselben das geistige Bild in Größe des Altars auf.

Ein anderer aber mache sich ein Kasina in der für das Blaukasina angegebenen Weise, sei es aus Kannikara oder ähnlichen Blüten, oder aus einem gelben Tuche oder einer farbigen Substanz, und richte dann seine Aufmerksamkeit darauf, sprechend: ’Gelb! Gelb!’ Das Übrige ist genau wie zuvor.

Auch für das Rotkasina gilt dieselbe Methode. Denn es heißt: "Wer das Rotkasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Rotem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Demgemäß steigt auch hier dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen mit Eibischblüten oder ähnlichen Blumen bedeckten Strauch erblickt, oder auch beim Anblick von ausgestreuten Blumen oder irgend eines Tuches, eines Edelsteines oder einer Substanz von roter Farbe.

Ein anderer aber mache sich in der für das Blaukasina angegebenen Weise ein Kasina, sei es aus einfachen oder gefüllten Eibischblütcn, oder roten Amarantblüten u.dgl., oder aus rotem Tuch oder einer roten Substanz. Dann hefte er seine Aufmerksamkeit darauf, wiederholend ’Rot! Rot!’ Das Übrige ist ganz das gleiche wie früher.

Auch hinsichtlich des Weißkasinas heißt es "Wer das Weißkasina auffaßt, faßt das Objekt in etwas Weißem auf, sei es einer Blume, einem Tuch oder einer farbigen Substanz." Gemäß diesen Worten steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß einen solchen Blumenstrauch erblickt, oder beim Anblick ausgestreuter Blüten wie Jasmin, Sambak u.dgl., oder eines Haufens weißer Lotusblüten, oder irgend eines Tuches oder einer Substanz von weißer Farbe. Bei einer runden Zinn- oder Silberplatte oder der Mondscheibe steigt ihm das geistige Bild bestimmt auf. Ein anderer aber stelle aus weißen Blumen der besprochenen Art oder aus weißem Tuche oder einer weißen Substanz in der für das Blaukasina angegebenen Weise ein Kasina her und hefte dann seine Aufmerksamkeit darauf, wiederholend: ’Weiß! Weiß!’ Für das übrige gilt genau das Gleiche wie zuvor.

Was das Lichtkasina aber anbetrifft, heißt es: "Wer das Lichtkasina auffaßt, faßt das Objekt bei etwas Hellem auf, sei es ein Mauerloch, ein Schlüsselloch oder die Fensteröffnung." Gemäß diesen Worten steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon das geistige Bild auf, sobald er bloß jenen runden Lichtfleck erblickt, den das durch ein Loch in der Wand eintretende Sonnen- oder Mondlicht an der Wand oder auf dem Boden hervorruft, oder sobald er einen runden Lichtfleck betrachtet, den das durch dichtbelaubte Baumäste oder eine dicht mit Zweigen gedeckte Hütte durchdringende Licht auf dem Boden erzeugt.

Ein anderer aber soll jene Lichtscheibe in der besagten Art entfalten, erholend ’Helle! Helle!’ oder ’Licht! Licht!’ Ist es ihm auf diese Weise nicht möglich, so zünde er in einem Topfe ein Licht an, verschließe die Öffnung des Topfes, mache dann ein Loch in den Topf und stelle diesen (mit der Öffnung) der Wand zugekehrt. Das durch jenes Loch herausdringende Licht erzeugt an der Wand eine Lichtscheibe. Diese möge er entfalten, mit den Worten: ’Licht, Licht!’ Dieselbe bleibt länger bestehen als die übrigen.

Hierbei nun gleicht das Aufgefaßte Bild genau der an der Wand oder auf dem Fußboden entstandenen Lichtscheibe. Das Gegenbild aber gleicht einem dichten hellen Lichtbündel. Für das Übrige gilt genau das Gleiche wie zuvor.

Auch hinsichtlich des Raumbegrenzungskasina heißt es: "Wer das Raumkasina auffaßt, faßt das Objekt hinsichtlich eines (abgegrenzten) Raumes auf, sei es ein Mauerloch, ein Schlüsselloch oder eine Fensteröffnung. Gemäß diesen Worten steigt dem Verdienstvollen, der in früherem Dasein sich darin geübt hat, schon beim Anblick irgend eines Loches in der Mauer usw. das geistige Bild auf. Ein anderer aber mache in einer gut gedeckten Schutzhütte, oder in irgend einem Leder, einer Matte oder dgl. ein Loch von einer Spanne und vier Zoll Durchmesser. Und eben dieses Loch, das in der durch ein Mauerloch u.dgl. gebildeten Öffnung besteht, entfalte er als Objekt, mit den Worten: ’Raum! Raum!’

Hierbei gleicht das Aufgefaßte Bild dem Loche, zusammen mit der Mauerumgrenzung usw. Selbst wenn man versucht es zu erweitern, wächst es nicht an. Das Gegenbild dagegen erscheint ganz wie eine Raumscheibe, und wenn man es entfaltet, wächst es an. Das Übrige ist ganz wie in der für das Erdkasina angegebenen Weise zu verstehen.

Dies sind die 10 Kasinas (*), die der Zehnfach-Mächtige (dasa-bala), der Allerkenner, hat verkündet.

Sie sind die Grundlagen der 4 und 5 Vertiefungen Feinkörperlicher Sphäre.
Hat diese man sich also gut gemerkt samt ihrer richtigen Entfaltungsweise,
So lerne man darauf die weiter’n Einzelheiten über diese Dinge kennen.

(*) In den ältesten Texten, z.B.: A.X.25-26, 29, werden zwar meist ebenfalls 10 Kasinas gelehrt (in A. I. p.71f sogar 11, u.zw. das Lichtkasina als elftes), doch gilt da überall als neuntes das Raumkasina und als zehntes das Bewußtseinskasina. In Pts. jedoch finden wir bloß die ersten 8. Nach dem Kom. nämlich mag man bloß das Lichtkasina zum Weißkasina zählen, das Raumbegrenzungskasina zum Raumkasina. Übrigens bildet auch beim Bewußtseinskasina der beim Raumkasina entstandene Bewußtseinszustand das Objekt. Näheres s. B.Wtb.: kasina.

Was nämlich diese Übungen anbetrifft, so gelingt es einem aufgrund des Erdkasinas ’obwohl bloß einer seiend, sich zu vervielfältigen’ usw. (s. XII); in den Lüften oder auf dem Wasser Erde zu erzeugen und darauf zu Fuße zu wandeln, oder darauf eine stehende oder sitzende Haltung usw. anzunehmen; in begrenzter oder unbegrenzter Weise die Überwindungsgebiete zu gewinnen (s.B.Wtb.: abhibhāyatana).

Aufgrund des Wasserkasinas gelingt es einem, in der Erde auf- und unterzutauchen; Wasser und Regen hervorzurufen; Meer u. dgl. zu erzeugen; Erde, Berge, Paläste u.dgl. erbeben zu lassen.

Aufgrund des Feuerkasinas gelingt es einem, Rauch oder Flammen auszusenden; einen Regen glühender Kohlen hervorzurufen; durch (eigenes) Feuer (anderes) Feuer zum Schwinden zu bringen; was immer man wünscht, in Brand aufgehen zu lassen; Licht zu erzeugen, um mit dem Himmlischen Auge Gestalten wahrzunehmen; zur Zeit des Völligen Nirwahns (Erlöschens) seinen Körper vom Feuerelemente verzehren zu lassen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Windkasinas gelingt es einem, mit Windeseile sich fortzubewegen, Wind und Regen zu erzeugen und dergleichen mehr.

Aufgrund des Blaukasinas gelingt es einem, blaue Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, Dunkelheit zu erzeugen, je nach den schönen und unschönen Farben die Überwindungsgebiete zu erringen, die Schönheitsbefreiung zu erreichen u.dgl. mehr (s B.Wtb.: abhibhāyatana).

Aufgrund des Gelbkasinas gelingt es einem, gelbe Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, etwas in Gold zu verwandeln, in oben angegebener Weise die Überwindungsgebiete zu erringen, die Schönheitsbefreiung zu erreichen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Rotkasinas gelingt es einem, rote Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, in der besprochenen Weise die Überwindungsgebiete zu erringen, die Schönheitsbefreiung zu erreichen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Weißkasinas gelingt es einem, weiße Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, geistige Starrheit und Mattheit zu vertreiben, Dunkelheit zu verscheuchen, Licht zu erzeugen, vermittels des Himmlischen Auges Gestalten wahrzunehmen u.dgl. mehr (s. XIII).

Aufgrund des Lichtkasinas gelingt es einem, leuchtende Gestalten in Erscheinung treten zu lassen, geistige Starrheit und Mattheit zu vertreiben, Dunkelheit zu verscheuchen, Licht zu erzeugen, vermittels des Himmlischen Auges Gestalten wahrzunehmen u.dgl. mehr.

Aufgrund des Raumkasinas gelingt es einem, versteckte Dinge zu enthüllen, selbst im Innern der Erde und der Berge einen Raum hervorzurufen und dort irgend eine Körperstellung einzunehmen, durch Mauern u.dgl. ungehindert hindurch zu schreiten u.dgl. mehr.

Für alle diese Kasinas nun trifft die Einteilung zu: "nach oben, unten, seitwärts, unentzweit, unbegrenzt usw." Denn es heißt (A. X.29): "Da nimmt einer das Erdkasina wahr, nach oben, unten, seitwärts unentzweit, unermeßlich usw. Hierbei bedeutet ’nach oben’: aufwärts, dem Himmelsgewölbe zugewandt; ’nach unten’: abwärts, dem Erdboden zugewandt; ’seitwärts’ ringsherum begrenzt wie ein kreisrundes Feld. Der eine nämlich entfaltet das Kasina bloß nach oben, der eine nach unten, der eine ringsherum; und so breitet er es auf diese oder jene Weise aus, genau in der Weise wie einer, der mit den Himmlischen Augen Gestalten zu sehen wünscht, das Lichtkasina entfaltet. Darum heißt es: ’nach oben, unten, seitwärts’. ’Unentzweit’ besagt, daß ein Kasina in keinen anderen (Kasina-) Zustand übergeht. Denn gleichwie der mitten im Wasser Befindliche auf allen Seiten bloß Wasser um sich hat, nichts anderes: so auch ist das Erdkasina eben bloß Erdkasina, und mit keinem anderen Kasina vermischt es sich.

Diese Erklärung gilt überall. ’Unbegrenzt’ wird es genannt, sofern es für das Kasina keine Grenze in der Ausbreitung gibt; denn wer jenes mit dem Geiste durchdringt, durchdringt es ganz und gar und kennt keine Begrenzung, wie: ’Dies ist sein Anfang, dies seine Mitte’.

Von denjenigen Wesen aber, von denen es heißt (Pug.13; A.VI.86), daß sie "durch ihr Wirken, ihre Leidenschaften oder ihr Kamma-Ergebnis gehemmt sind, ohne Vertrauen und Willenskraft, ohne Einsicht, und unfähig, den rechten Weg und die Vollkommenheit im Guten zu erreichen", von diesen gelingt auch nicht einem einzigen auch nur die Entfaltung eine einzigen Kasinas.

In diesem Ausspruch bedeutet ’durch Wirken gehemmt’ (kammāvarana) soviel wie: behaftet mit einer unmittelbar nachwirkenden Tat (d.i. Vatermord, Muttermord, Heiligenmord, Verwundung eines Buddha oder Ordensspaltung).

,Durch Leidenschaften gehemmt’ (kilesa) sind die mit den ’mit festbestimmtem Ausgang verbundenen verkehrten Ansichten’ (*) Behafteten, sowie die Hermaphroditen und Eunuchen (erstere gelten als mit übermäßig starker Sinnlichkeit behaftet, letztere wohl außerdem noch als schwächlich und charakterlos).

,Durch Karma-Wirkung (vipāka) gehemmt’ sind die ohne oder nur mit zwei karmisch-heilsamen Wurzelbedingungen Geborenen.

[Die Wurzelbedingungungen: alobha, adosa und amoha, d.i. Gierlosigkeit (Selbstlosigkeit), Haßlosigkeit (Güte), Unverblendung (Wissen, Einsicht), gelten als die moralischen oder, genauer gesagt, karmisch-heilsamen Wurzelbedingungen (kusala-hetu oder kusala-mūla). Mit den 2 Wurzelbedingungen sind die beiden ersteren dieser 3 gemeint. Der mit nur 2 Wurzelbedingungen Geborene (dvi-hetuka-patisandhi) besitzt daher die Selbstlosigkeit und Güte, aber kein Wissen und keine Einsicht. Näheres s. patisandhi.]

,Ohne Vertrauen’ bedeutet: Mangel an Vertrauen zum Erleuchteten usw.

,Ohne Willenskraft’ bedeutet: ohne Willenskraft hinsichtlich des rechten Pfades.

,Ohne Einsicht’ bedeutet: Mangel an weltlicher und überweltlicher rechter Erkenntnis.

,Unfähig, den rechten Weg und die Vollendung im Guten zu erreichen’ bedeutet: unfähig, den als rechter Weg und Vollendung im Guten geltenden edlen Pfad zu erreichen. Und nicht bloß hinsichtlich der Kasinas, sondern auch hinsichtlich der anderen geistigen Übungen gelingt nicht einem einzigen unter jenen auch nur eine einzige Entfaltung. Daher sollte selbst der von (üblem) Kamma-Ergebnis freie edle Sohn, die hemmenden Taten und hemmenden Leidenschaften schon von ferne meidend, durch Anhören des guten Gesetzes und Anschluß an edle Menschen usw. sein Vertrauen, seine Willenkraft und seine Einsicht entfalten und sich der Befolgung der geistigen Übungen befleißigen.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 5. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung der übrigen Kasinas.

(*) Diese den letzten Punkt der zehnfachen unheilsamen Wirkensfährte (akusalakammapatha) bildenden und als ’mit festbestimmtem Ausgang verbunden’ bezeichneten verkehrten Ansichten (niyata-micchāditthi) sind:

• die fatalistische Ansicht von der Ursachlosigkeit des Daseins (ahetuka-ditthi),
• die Ansicht von der Wirkungslosigkeit der Taten (akiriya-ditthi),
• Nihilismus (natthika-ditthi).

Näheres s.B.Wtb.: ditthi.

Einleitung
1. Das Aufgedunsene Objekt
2. Das Blauverfärbte Objekt
3. Das eitrige Objekt
4. Das Aufgespaltene Objekt
5. Das Angenagte Objekt
6. Das Umhergestreute Objekt
7. Das Zerhackte und Umhergestreute Objekt
8. Das Blutige Objekt
9. Das Wurmige Objekt
10. Das Knochenobjekt

Nach den Kasinas aber wurden aufgezählt die 10 leblosen Ekelobjekte, nämlich das Aufgedunsene Objekt, das Blauverfärbte Objekt, das Eitrige Objekt, das Aufgespaltene Objekt, das Angenagte Objekt, das Umhergestreute Objekt, das Zerhackte und Umhergestreute Objekt, das blutige Objekt, das Wurmige Objekt, das Knochenobjekt.

Hierunter nun gilt als ’aufgedunsen’ (uddhumātaka), was nach Versiegung des Lebens durch allmählich sich erhebende Aufschwellungen aufgedunsen ist, gleichwie ein mit Wind aufgeblasener Blasebalg. Das Aufgedunsene aber ist dasselbe wie das Aufgedunsene Objekt; oder, weil dies durch seine Widerlichkeit Abstoßende aufgedunsen ist, deshalb gilt es als das Aufgedunsene Objekt. Eine derartig beschaffene Leiche wird damit bezeichnet.

,Blauverfärbt’ ("vinīlaka, ist mit Weiß und Rot entstelltes, vermischtes Blau", Kom.) nennt man etwas von entstellter blauer Farbe. Das Blauverfärbte aber gilt als das Blauverfärbte Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende blauverfärbt ist, deshalb gilt es als das Blauverfärbte Objekt. So wird eine Leiche bezeichnet, die an den an Fleisch überwiegenden Stellen rot, an den mit Eiter überhäuften Stellen weiß und häufig auch blau ist, und an der blauen Stelle gleichsam ein blaues Gewand gehüllt zu sein scheint.

,Eitrig’ (vipubbaka) nennt man den an aufgebrochenen Stellen des Körpers hervorquillenden Eiter. Das Eitrige aber ist dasselbe wie das eitrige Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende eitrigt, deshalb gilt es als das Eitrige Objekt. Eine derartig beschaffene Leiche wird so bezeichnet.

,Aufgespalten’ (vicchiddaka) nennt man etwas, das durch Spaltung in zwei Teile geöffnet ist. Das Aufgespaltene aber gilt als das Aufgespaltene Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende aufgespalten ist, gilt es als das Aufgespaltene Objekt. Eine in der Mitte aufgeschnittene Leiche wird so bezeichnet.

,Angenagt’ (vikkhāyitaka) nennt man etwas, das hier und da auf mancherlei Weise von Hunden, Schakalen und anderen Tieren angefressen ist. Das Angenagte aber ist dasselbe wie das Angenagte Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende angenagt ist, deshalb gilt es als das Angenagte Objekt. Eine derartig beschaffene Leiche wird so bezeichnet.

,Umhergestreut’ (vikkhittaka) nennt man etwas, das auf mannigfache Weise hingestreut ist. Das Umhergestreute aber gilt als das Umhergestreute Objekt; oder, weil das durch seine Widerlichkeit Abstoßende umhergestreut ist, deshalb gilt es als das Umhergestreute Objekt. So wird eine Leiche bezeichnet, deren Teile auf diese und jene Weise umhergestreut sind, hier die Hand, da der Fuß, dort der Kopf.

Als ’Zerhacktes und Umhergestreutes Objekt’ (hata-vikkhittaka) gilt etwas, das zerhackt und wie in der früheren Weise umhergestreut ist. So wird eine Leiche bezeichnet, die, wie von Krähenfüßen zerkratzt, an allen Gliedern mit dem Messer zerhackt und in besagter Weise umhergestreut ist.

Als ’Blutiges Objekt’ (lohitaka) gilt etwas, das Blut ausspritzt, vergießt, hier und da ausströmen läßt. So bezeichnet man eine Leiche, die mit dem herausgesickerten Blute beschmiert ist.

Mit pulava (Ungeziefer) werden hier die Würmer bezeichnet. Als ’Wurmiges Objekt’ (puluvaka) aber gilt etwas, das Würmer auswirft. So bezeichnet man eine mit Würmern angefüllte Leiche.

Die Knochengebilde sind dasselbe wie das ’Knochenobjekt’ (atthika); oder, das durch seine Widerlichkeit abstoßende Knochengebilde gilt als das Knochenobjekt. Damit bezeichnet man sowohl das ganze Knochengerippe, als auch einen einzelnen Knochen.

Obige Namen gelten sowohl für die aufgrund dieser Ekelobjekte aufgestiegenen geistigen Bilder (nimitta) als auch für die während der geistigen Bilder erlangten Vertiefungen (jhāna).

Der Übungbeflissene, der die als Aufgedunsenes Objekt geltende Vertiefung zu entfalten wünscht, dadurch, daß er bei einer aufgedunsenen Leiche das geistige Bild (nimitta) erzeugt, begebe sich wie in der beim Erdkasina angegebenen Weise zu einem Lehrer von der beschriebenen Art und nehme das geistige Übungsobjekt entgegen. Indem ihm aber jener das geistige Übungsobjekt erklärt, teile er ihm alles zur Verwirklichung des Ekelobjektes Nötige mit, abschließend mit den Vorschriften betreffs der Vollen Sammlung (*1), nämlich die Vorschriften betreffs des Hingehens, das Beobachten des Objektes hinsichtlich jeder Stelle, das elffache Erfassen des Objektes, das Beachten des Hin- und Herwegs. Und der Übungsbeflissene sollte alles gut auffassen, sich an eine Wohnstätte von der oben beschriebenen Art begeben und dort wohnen, in der Suche nach dem Aufgedunsenen Objekt.

(*1) "Dies wird gesagt mit Rücksicht auf die vom Eintritt des Aufgefaßten Bildes (uggaha-nimitta) ab zu befolgenden und beim Erdkasina angegebenen Verhaltungsmaßregeln" (Kom.).

Sollte er nun, während er also verweilt, die Leute auch davon reden hören, daß an so und so einem Dorftore, Waldeingang, Wege, Bergfuße, Baume oder Leichenfelde eine aufgedunsene Leiche liege, so eile er nicht etwa gleich dorthin wie einer, der in unergründlich tiefes Wasser springt. Und warum nicht? Weil eben bei einer faulen Leiche wilde Tiere und Unholde hausen und somit für ihn dort eine Lebensgefahr bestehen möchte. Oder aber, weil der Weg dorthin durchs Dorftor oder am Badestrand vorbei oder über den Feldrand führt und ihm dort unangemessene Bilder in sein Gesichtsfeld fallen, oder weil eben jene Leiche unangessen für ihn ist. Denn für den Mann ist der weibliche Körper, und für das Weib der männliche Körper unangemessen. Und wenn solch ein Körper erst seit kurzem tot ist, so erscheint er gar noch schön, und dadurch möchte sein Mönchswandel gefährdet werden.

Wer aber von sich glaubt, daß das für einen wie ihn keine ernste Gefahr bedeute, der möge in diesem Glauben hingehen, vor dem Gehen aber den Klosterältesten oder irgendeinen bekannten Mönch davon in Kenntnis setzen. Denn wenn er auf dem Leichenfeld von unliebsamen Vorstellungen, wie Gestalten, Stimmen usw. von Unholden, Löwen, Tigern u.dgl., überwältigt wird und er an allen Gliedern zittert, oder wenn ihm die genossenen Speisen nicht im Leibe bleiben (vidāha, Brennen, Hitze; Sauerwerden der Speisen im Magen) oder irgend eine andere Krankheit auftritt, so wird ihm jener Mönch Almosenschale und Gewand im Kloster gut aufbewahren oder junge Novizen zu ihm senden und für ihn sorgen.

Übrigens, auch Räuber, die das Leichenfeld für einen unverdächtigen Ort halten, treffen dort vor oder nach ihrer Tat zusammen. Von den Menschen verfolgt, werfen sie erst die Sachen vor dem Mönche nieder und fliehen dann davon. Und die Leute ergreifen den Mönch und quälen ihn, da sie glauben, den Dieb mit der Beute gefunden zu haben. Jener Klosterältere aber verschafft ihm Sicherheit, indem er die Menschen aufklärt in den Worten: quält diesen nicht! Er ist wegen solcher Übung dorthin gegangen und hat es mir vorher gesagt.’

Diesen Vorteil hat es, wenn man beim Gehen die anderen verständigt. Daher verständige man zuerst einen Mönch von der beschriebenen Art und, vom Verlangen nach dem Anblick des Ekelobjektes erfüllt, erwecke man in sich Begeisterung und Freude und gehe hin, in der Weise, wie es in den Kommentaren beschrieben ist, nämlich gerade wie ein Herrscher von Begeisterung und Freude erfüllt zum Krönungsplatze schreitet, oder wie der Opfernde in die Opferhalle eintritt, oder wie ein Armer einem aufgefundenen Schatze sich nähert. Folgendes nämlich wird dort gesagt:

"Wer das aufgedunsene Objekt auffaßt, geht allein, ohne Gefährten; und gewärtig der ungetrübten Achtsamkeit, die Sinne nach Innen gekehrt und ohne seinen Geist nach Außen hin abschweifen zu lassen, achtet er auf Hin- und Herweg. An dem Orte, an dem das Aufgedunsene Ekelobjekt liegt, verbindet er einen dort befindlichen Felsen, Termitenhügel, Baum, Strauch oder eine Schlingpflanze mit der Vorstellung, mit dem Objekt. Hat er dies getan, so stellt er das Aufgedunsene Ekelobjekt fest hinsichtlich seiner Beschaffenheit. Und jenes Objekt erfaßt er gut, u. zw. mit Hinsicht auf Farbe, Abzeichen, Gestalt, Richtung, Örtlichkeit, Begrenzung, Gelenke, Öffnungen, Vertiefungen, Erhöhungen; betrachtet es mit Hinsicht auf jede Stelle. Er merkt es sich wohl, legt es genau fest. Hat er dies getan, so geht er allein, ohne Gefährten; und gewärtig der ungetrübten Achtsamkeit, die Sinne nach Innen gekehrt und ohne seinen Geist nach Außen hin abschweifen zu lassen, achtet er auf Hin- und Herweg. Auch beim Auf- und Abwandern nimmt er einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Gang an; und auch beim Sitzen nimmt er einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Sitz an.

"Worin nun besteht der Zweck und Vorteil, das Objekt hinsichtlich jeder Stelle zu beobachten? Darin daß man nicht verworren wird. Worin aber besteht der Zweck und Vorteil, das Objekt in elffacher Weise zu erfassen? Im Festhalten des Objektes. Und worin besteht der Zweck und Vorteil, auf Hin- und Herweg zu achten? Im Wiederherstellenkönnen des Vorganges.

"Und indem er den Segen der Übung erkennt und sie als etwas Wertvolles betrachtend Ehrfurcht davor empfindet und sie liebgewinnt, bindet er seinen Geist an diese Vorstellung fest, denkend: - ’Wahrlich auf diese Weise werde ich Befreiung finden von Alter und Tod!’ Und völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen ... gelangt er in den Besitz der ersten Vertiefung. Und erreicht hat er die erste Vertiefung der Feinkorperlichen Sphäre, den Himmlischen Verweilungszustand und das in Geistelentfaltung bestehende Gebiet des verdienstlichen Wirkens."

Die 3 Gebiete des Verdienstlichen Wirkens (puñña-kiriya-vatthu) sind:

• das im Geben bestehende verdienstliche Wirkensgebiet (dāna-maya-puññakiriyavatthu),
• das in Sittlichkeit bestehende verdienstliche Wirkensgebiet (sīla.),
• das in Geistesentfaltung bestehende verdienstliche Wirkensgebiet (bhāvanā.).

Für Erklärung s. A.VIII.36.

Wer daher zur Zügelung seines Geistes (*2) das Leichenfeld besuchen geht, läute vorher die Glocke und gehe dann mit den versammelten Mönchen dorthin. Wer jedoch wegen dieses Objektes als Hauptübung sich dorthin begibt, gehe allein, ohne Gefährten, dabei seine ursprüngliche Übung nicht aufgebend, sondern im Geiste erwägend. Er nehme einen Spazierstock oder Stab mit, um auf dem Leichenfelde die Gefahren durch Hunde u.dgl. abzuhalten. Er mache, dadurch daß er auf Grund seiner ursprünglichen Übung seine Achtsamkeit klar gewärtig halte, dieselbe unzerstörbar; und dadurch, daß er die Sinne nach Innen gekehrt halte, lasse er den Geist nicht nach außen hin abschweifen.

(*2) "Um seinen ungezügelten Geist in den befleckenden Leidenschaften zu zügeln, nicht aber zwecks des (speziellen) geistigen Übungsobjektes" (Kom.).

Schon beim Hinaustreten aus dem Kloster merke er sich das Tor: ’In solcher Richtung bin ich durch so und so ein Tor hinausgegangen.’ Dann stelle er fest, ob der Weg, auf dem er geht, nach Osten, Westen, Norden oder Süden oder irgendeiner Zwischenrichtung führt. Und indem er sich zum Orte hinbegibt, wo sich das Objekt befindet, stelle er den zu befolgenden Weg fest, nämlich: ’An dieser Stelle führt er nach links, an dieser nach rechts; an dieser befindet sich ein Felsen, an dieser ein Termitenhügel an dieser ein Baum, an dieser ein Strauch, an dieser eine Schlingpflanze’. Er gehe aber nicht gegen den Wind, denn sonst möchte der Leichengeruch in seine Nase dringen und so sein Gehirn angreifen oder bewirken, daß er die Speisen erbrechen muß, oder daß es ihm leid wird hingegangen zu sein. Darum vermeide er den Gegenwind und gehe mit dem Wind. Ist es aber nicht möglich, auf einem in der Windrichtung führenden Wege hinzugelangen - insofern sich ein Berg dazwischen befindet, oder ein Abgrund, Felsen, Zaun, Dornengestrüpp, Wasser oder Sumpf - so möge er seine Nase mit dem Saum seines Gewandes verhüllen und so hingehen.

Nachdem er aber auf diese Weise hingelangt ist, betrachte er nicht etwa gleich das Ekelobjekt, sondern stelle erst genau die Richtung fest. Denn in gewisser Richtung stehend erscheint ihm das Objekt nicht deutlich, und der Geist neigt nicht zur Tätigkeit. Daher vermeide er solche Richtung und stelle sich da hin, wo ihm das Objekt deutlich erscheint und der Geist zur Tätigkeit neigt. Er vermeide es, sowohl dem Winde zugekehrt als auch mit dem Winde gerichtet zu stehen. Steht er nämlich dem Winde zugekehrt, so irren, durch den Leichengeruch gequält, seine Gedanken umher; steht er aber mit dem Winde gerichtet, so geraten, falls dort Unholde hausen, diese in Wut und fügen ihm Schaden zu. Daher trete er ein wenig zur Seite, damit er nicht zu sehr in der Windricbtung stehe. Aber auch in solcher Stellung stehe er nicht zu weit und nicht zu nahe, auch nicht dicht bei den Füßen oder dem Kopfe (der Leiche). Steht er nämlich zu weit, so ist das Objekt undeutlich; steht er aber zu nahe, so steigt ihm Furcht auf; oder, steht er dicht bei den Füßen oder dem Kopfe, so erscheint das ganze Ekelobjekt nicht gleichmäßig. Daher stelle er sich beim Hinblicken an eine bequeme Stelle, nicht zu weit und nicht zu nahe von dem mittleren Teile der Leiche.

Während er so dasteht, stelle er ringsumher die Gegenstände fest, wie erwähnt in dem Ausspruch: "An jenem Orte verbindet er einen dort befindlichen Felsen . . . oder eine Schlingpfanze mit dem Objekte." Hierbei nun gilt dies als die Art und Weise des Feststellens: Wenn bei jenem Ekelobjekte in seinem Gesichtsfelde sich ein Felsen befindet, so stelle er fest, ob dieser hoch oder niedrig ist, klein oder groß, kupferfarbig, schwarz oder weiß, länglich oder rund. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Felsen, jenes das Ekelobjekt; dies das Ekelobjekt, jenes der Felsen’. Auch wenn sich ein Termitenhügel dort befindet, stelle er fest, ob dieser hoch oder niedrig ist, klein oder groß, kupferfarbig, schwarz oder weiß, länglich oder rund. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Termitenhügel, jenes das Ekelobjekt’. Ebenso, wenn sich dort ein Baum befindet, stelle er fest, ob es ein Bodhibaum (*3) ist oder ein Nigrodhabaum (*4), ein Giftfeigenbaum (*5), ein Holzapfelbaum, ob er hoch oder niedrig ist, groß oder klein, dunkel oder hell. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Baum, jenes das Ekelobjekt’. Ebenso, wenn es ein Strauch ist, stelle er fest, ob es eine Sumpf-Dattelpalme ist, oder ein Karamandastrauch, oder Oleander, oder Amarant, ob hoch oder niedrig, groß oder klein. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies der Strauch, jenes das Ekelobjekt.’ Ebenso, wenn es eine Schlingpflanze ist, stelle er fest, ob es Flaschenkürbis, Wassermelone, Sarsaparilla (*6), Schwarzranke oder Stinkranke ist. Dann merke er sich: ’An dieser Stelle ist dies die Schlingpflanze, jenes das Ekelobjekt’. Wenn es aber heißt: ’Er verbindet den Gegenstand mit dem Objekt, mit der Vorstellung’, so ist eben jenes alles hierin eingeschlossen. Denn durch wiederholtes Feststellen verbindet er den Gegenstand mit dem Ekelobjekt. Insofern er jedesmal die beiden Dinge verbindend festsstellt: ’Dies ist der Felsen, jenes das Ekelobjekt; dies ist das Ekelobjekt, jenes der Felsen’ - insofern verbindet er den Gegenstand mit der Ekelvorstellung ("beide Vorstellungen macht er gleichsam zu einer einzigen Vorstellung....", Kom.).

(*3) assattha, skr. asvattha, Ficus religiosa, der Baum, unter dem der letzte Buddha die Erleuchtung gewann.

(*4) nigrodha, Ficus indica, der indische Feigenbaum, der oft einen gewaltigen Umfang erreicht, u.zw. infolge seiner im Boden Wurzel fassenden und zu mächtigen Stämmen heranwachsenden Luftwurzeln.

(*5) kacchaka, Cedrela toona. Nach dem Kom. identisch mit pilakkha, dem wellenblättrigen Feigenbaum, Ficus infectoria (Abhidhānapp. 559).

(*6) sāmā (skr. syāmā) = sāma-latā, ein Name für verschiedene Schlingpflanzen, darunter Sarsaparilla.

Nachdem er aber auf diese Weise (die Gegenstände) mit dem Objekt, mit der Vorstellung, verbunden hat, denke er über die Beschaffenheit jenes Ekelobjektes nach, über sein nicht mit den anderen Objekten gemeinsam habendes eigenes Aufgedunsensein, gemäß dem Ausspruche: "Er stellt das Objekt hinsichtlich seiner Beschaffenheit fest". Der Sinn ist der, daß er das Objekt nach seiner Beschaffenheit und seinem Wesen feststellen soll als geschwürig und aufgedunsen.

Nach solcher Feststellung erfasse er das Objekt auf sechsfache Weise: mit Hinsicht auf Farbe, Abzeichen, Gestalt, Richtung, Örtlichkeit und Begrenzung. Und in welcher Weise? Der Übungsbeflissene stelle das Objekt hinsichtlich der Farbe fest, nämlich ob es die Leiche eines dunkeln, hellen oder gelbhäutigen Menschen ist. Hinsichtlich der Abzeichen aber soll er nicht etwa feststellen, ob die Leiche männliche oder weibliche Abzeichen hat, sondern ob sie von einem Menschen der ersten, mittleren oder letzten Lebensjahre stammt. Hinsichtlich der Gestalt stelle er bei dem aufgedunsenen Objekte fest, daß dies die Gestalt des Kopfes ist, dies des Halses, dies der Hände, dies des Leibes, dies des Nabels, dies der Hüften, dies der Brust, dies der Beine, dies der Füße. Hinsichtlich der Richtung aber stelle er fest, daß es bei der Leiche zwei Richtungen gibt: die untere, vom Nabel abwärts; die obere, vom Nabel aufwärts. Oder aber, er stelle fest: ’Ich befinde mich in dieser Richtung, das Ekelobjekt aber befindet sich in jener.’ Hinsichtlich der Örtlichkeit aber stelle er fest, daß an dieser Stelle sich die Hände befinden, an dieser die Füße, an dieser der Kopf, an dieser der Rumpf. Oder aber er stelle fest ’Ich befinde mich an dieser Stelle, das Ekelobjekt aber befindet sich an jener’. Hinsichtlich der Begrenzung stelle er fest: ’Jener Körper ist unten durch die Fußsohle begrenzt, oben durch den Haarschopf, dazwischen durch die Haut; und bis zu den Begrenzungsstellen ist er mit den zweiunddreißig faulen Stoffen angefüllt’. Oder aber er stelle fest: ’An dieser Leiche ist dies die Begrenzung der Hände, dies der Füße, dies des Kopfes, dies des Rumpfes’. Oder aber, was auch immer für eine Stelle er an dieser Leiche erfaßt, eben diese soll er also begrenzen: ’Diese aufgedunsene Stelle ist von solcher Beschaffenheit’.

Für einen Mann jedoch ist der weibliche Körper unangemessen, und für das Weib der männliche Körper. Bei einem unangemessenen Körper aber steigt die Vorstellung (des Ekels) nicht auf, und ein Grund zur Unruhe entsteht ’Denn selbst als aufgedunsene Leiche noch fesselt das Weib das Herz des Mannes’, wie es im Kommentar zur Sammlung der Mittleren Reden heißt. Daher erfasse er bloß bei einem angemessenen Körper auf diese sechs Weisen das Objekt. Hat einer aber schon unter den früheren Buddhas dieses Objekt geübt, die Läuterungsübungen (besonders des Friedhofasketen) erfüllt, die vier Grundelemente (Festes, Flüssiges, Hitze- und Wind-Element) völlig zergliedert, die Daseinsgebilde völlig erfaßt, das Geistige und Körperliche festgestellt (*), den Gedanken an eine Wesenheit abgeschüttelt, die Mönchsregel erfüllt, und ist durch (vorgeburtliche Eindrücke) beeinflußt, in der Geistesentfaltung geübt, trägt den Keim dazu in sich, ist mit höherer Einsicht begabt, mit nur wenigen Befleckungen behaftet, ein Sohn aus guter Familie: so steigt einem solchen, auf welche Stelle (der Leiche) auch immer er hinblickt, das Gegenbild (patibhāga-nimitta) auf. Sollte ihm dabei aber dieses noch nicht erscheinen, so wird es ihm erscheinen, sobald er das Objekt in der (obigen) sechsfachen Weise auffaßt.

(*) D.s. die das Dasein ausmachenden 5 Gruppen, nämlich die Körperlichkeitsgruppe (rūpa-kkhandha) und die 4 geistigen Gruppen (nāma-kkhandha) nämlich: Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewußtsein. Ausführlich besprochen in XIV.

Sollte es ihm auch auf diese Weise nicht erscheinen, so erfasse er das Objekt noch auf folgende fünffache Weise: hinsichtlich der Gelenke, Höhlungen, Vertiefungen, Erhöhungen, hinsichtlich jeder Stelle.

,Hinsichtlich der Gelenke’ bedeutet hier: hinsichtlich der 180 Gelenke. Wie aber sollte er wohl bei der aufgedunsenen Leiche die 180 Gelenke feststellen können! So stelle er denn die Gelenke aufgrund der 14 Hauptgelenke fest: je 3 Gelenke der rechten und linken Hand, des rechten und linken Beines, ein Halsgelenk und ein Hüftgelenk.

,Hinsichtlich der Öffnungen’: er stelle die als Öffnungen geltenden Zwischräume zwischen Händen und Füßen fest, sowie die Leibhöhlung und die Ohrenlöcher; ferner, ob Auge oder Mund geschlossen oder geöffnet sind.

,Hinsichtlich der Vertiefungen’: er stelle bei der Leicbe die tiefliegenden Stellen fest, wie Augenhöhle, Mundhöhle, Kehlkopfhöhle; oder aber: ’Ich stehe in einer Vertiefung, die Leiche aber befindet sich auf einer Erhöhung’.

,Hinsichtlich der Erhöhungen’: er stelle bei der Leiche die erhöhten Stellen fest, wie Knie, Brust, Stirn; oder: ’Ich stehe auf einer Erhöhung, die Leiche aber befindet sich in einer Vertiefung’.

,Hinsichtlich jeder Stelle’: er stelle die Leiche an allen Stellen fest; und während er seinen Geist über die ganze Leiche schweifen läßt, hefte er seinen Geist auf diejenige Stelle, die ihm deutlich erscheint, denkend: ’Das Aufgedunsene Objekt! Das Aufgedunsene Objekt!’ Wenn ihm keine solche Stelle erscheint, so hefte er seinen Geist auf den mit dem Leib endenden besonders aufgedunsenen Teil, denkend: ’Das Aufgedunsene Objekt! Das Aufgedunsene Objekt!’

Was nun die Worte anbetrifft: ’Und jenes Objekt faßt er gut auf usw.’, so ist Folgendes die entscheidende Erklärung: Der Übungsbeflissene fasse bei jener Leiche in der erwähnten Weise das Objekt gut auf; und, seine Achtsamkeit gründlich festigend, hefte er seinen Geist darauf. Während er dies nun wieder und wieder tut, erwäge er das Objekt wohl, halte es fest. An einer Stelle, nicht zu nahe und nicht zu weit von der Leiche, möge er stehend oder sitzend das Objekt auffassen, indem er es mit offenen Augen betrachte. ’Abscheulich dieses Aufgedunsene Objekt! Widerlich diese Aufgedunsene Leiche!’: so denkend möge er, hundertmal, auch tausendmal die Augen öffnend, das Objekt betrachten und dann jedesmal bei geschlossenen Augen seinen Geist darauf heften. Indem er das in dieser Weise immer und immer wieder tut, wird das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) gut aufgefaßt. Wann aber ist das Bild gut aufgefaßt? Wenn ihm das Bild stets wie ein und dasselbe erscheint, ganz gleich ob er es mit offenen Augen betrachtet oder bei geschlossenen Augen den Geist darauf heftet: in diesem Falle ist das Bild gut aufgefaßt.

Hat er nun jenes Bild gut aufgefaßt, gut festgehalten, gut festgestellt, ist er aber dennoch nicht imstande, dabei die vollkommene Entfaltung zu erreichen, so kehre er zu seiner Behausung zurück, und zwar genau wie in der für sein Kommen beschriebenen Weise, nämlich: "allein, ohne Gefährten - eben jene geistige Übung erwägend und seine Achtsamkeit gut festigend - die Sinne in sich gekehrt und ohne seinen Geist nach Außen hin abschweifen zu lassen." Auch beim Verlassen der Leichenstätte stelle er den Rückweg fest: ’Dieser Pfad, auf dem ich fortgegangen bin, führt nach Osten oder Westen oder Norden oder Süden oder nach einer Zwischenrichtung; an dieser Stelle führt der Weg nach links, an dieser nach rechts; an dieser Stelle befindet sich ein Felsen, an dieser ein Termitenhügel, an dieser ein Baum, an dieser ein Strauch, an dieser eine Schlingpflanze.

Ist er nun nach Feststellung des Rückwegs zurückgekehrt, so nehme er beim Auf- und Abwandern einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Gang an, d.h. er wandere an einer solchen Stelle auf und ab, die in der Richtung des Ekelobjektes liegt. Auch beim Sitzen nehme er einen der Richtung jenes Objektes angepaßten Sitz ein. Sollte sich aber in jener Richtung eine Erdspalte, ein Abhang, Baum, Zaun oder Schlamm befinden und er nicht imstande sein, an einer in jener Richtung liegenden Stelle auf- und abzuwandern und auch durch Mangel an Raum dortselbst einen Sitz herzurichten, so möge er, auch ohne in jene Richtung zu blicken, an einer dem Raum entsprechenden Stelle auf- und abwandern oder niedersitzen den Geist aber wende er jener Richtung zu.

Hinsichtlich der Antworten nun auf die Fragen, welchen Zweck es habe, das Objekt hinsichtlich jeder Stelle zu betrachten usw., nämlich: "den Zweck, daß man nicht verworren wird usw.", da ist der Sinn folgender: Wenn man sich zu verkehrter Zeit zu dem Orte des Ekelobjektes begibt und nach Betrachtung des Objektes hinsichtlich jeder Stelle mit offenen Augen hinblickt, um das Bild aufzufassen, und dabei jene Leiche sich aufzurichten, auszubreiten und einen zu verfolgen scheint, so wird man beim Empfinden solcher schrecklichen, grausigen Vorstellung gleichsam geistig verstört, irrsinnig, gerät in Angst, zittert, und die Haare stehen einem zu Berge. In der Tat gibt es unter den im Kanon erklärten achtunddreißig Vorstellungsobjekten kein anderes, das so grausig wäre wie gerade dieses. Bei dieser geistigen Übung wahrlich mag einer der Vertiefung verlustig gehen. Und weshalb? Wegen der äußersten Grausigkeit dieser Übung. Daher fasse sich der Übungsbeflissene, festige gründlich seine Achtsamkeit, sich sagend: - ’Daß ein toter Körper sich aufrichten und einen verfolgen sollte, so etwas gibt es nicht! Ja, käme der dabei befindliche Felsen oder die Schlingpflanze zu mir heran, so möchte vielleicht auch die Leiche herankommen. Ebensowenig aber, wie jener Felsen oder jene Schlingpflanze sich nähert, ebensowenig tut es auch die Leiche. Diese bei dir aufgetretene Erscheinung ist deiner Vorstellung entsprungen, aus deiner Einbildung entstanden. Die geistige Übung ist dir heute gewärtig. Fürchte dich nicht, o Mönch!’ Auf diese Weise die Angst vertreibend und darüber Belustigung erzeugend, lasse er seinen Geist bei jenem Bilde verweilen. Auf diese Weise erlangt er einen Fortschritt. Mit Rücksicht hierauf aber wurde gesagt, daß das Betrachten des Objektes hinsichtlich jeder Stelle den Zweck habe, daß man nicht verworren werde.

Hat jener Übungsbeflissene nun auf die elffache Weise die Auffassung des Objektes erreicht, so hält er an der geistigen Übung fest. Denn bei geöffneten Augen steigt ihm infolge des Hinschauens das Aufgefaßte Bild (uggaha-nimitta) auf, und während er seinen Geist bei jenem Bilde verweilen läßt, steigt ihm das Gegenbild (patibhāga-nimitta) auf. Dabei aber seinen Geist verweilen lassend erreicht er die Volle Sammlung (1. Vertiefung). Nach dem Verweilen in der Vollen Sammlung (*) entfaltet er den Hellblick (vipassanā) und verwirklicht dabei die Heiligkeit. Darum wurde gesagt, daß das elffache Erfassen des Objektes den Zweck habe (das Objekt) festzuhalten.

(*) D.h. nachdem er aus der Vollen Sammlung wieder herausgetreten ist, denn während der Vertiefung erlangt man keinen Hellblick (vipassanā) in die Vergänglichkeit, das Elend und die Unpersönlichkeit der 5 Daseinsgruppen.

"Der Zweck, auf Hin- und Herweg zu achten, besteht im Wiederherstellen des Vorganges": das was hier als das Achten auf Hin- und Herweg bezeichnet wird, hat den Zweck, den Vorgang der geistigen Übung wiederherzustellen. Sollte nämlich, nachdem der Mönch seine geistige Übung aufgefaßt hat, ihn unterwegs bei seiner Rückkehr irgend jemand nach dem Tage befragen: ’Den wievielten haben wir heute?’ oder ihm irgendeine andere Frage stellen, oder ihn begrüßen, so darf er nicht etwa stumm weitergehen, weil er mit der geistigen Übung beschäftigt sei, sondern gebe den Tag an, beantworte die Frage. Weiß er es nicht, so sage er: ’Ich weiß es nicht’. Vorschriftsmäßige Begrüßung befolge er. Während er das nun tut, schwindet ihm das aufgefaßte, aber noch unentwickelte geistige Bild. Und obgleich ihm dieses schwindet, gebe er, befragt, den Tag an und sage, falls er die Frage nicht beantworten kann, daß er es nicht wisse; weiß er es aber, so sage er es auf der Stelle; auch freundlichen Gruß entbiete er. Erblickt er einen besuchenden Mönch, so befolge er durchaus die gegen einen Gast übliche freundliche Begrüßung. Auch erfülle er alle die übrigen in den Khandhakas (Vatta-kkhandhaka; Vinaya-Pitaka) aufgezählten Pflichten, wie die betreffs des Pagodenhofes, des Hofes um den Bodhibaum, des Uposathagebäudes, der Speisehalle, des Feuerraumes, des Lehrers, des Unterweisers, der ankommenden und abreisenden Mönche. Indem er nun solche Pflichten erfüllt, schwindet ihm jenes noch unentwickelte geistige Bild. Und sollte er auch den Wunsch haben zur Leichenstätte zu gehen, um das Objekt nochmals aufzufassen, so ist es ihm entweder nicht möglich, dorthin zu gehen, weil jenes vielleicht von wilden Tieren oder Unholden heimgesucht ist, oder das Aufgedunsene Objekt ist am Verschwinden, denn eine aufgeschwollene Leiche geht nach Verlauf von einem oder zwei Tagen in einen blauverfärbten Zustand über. Unter allen geistigen Übungsobjekten gibt es keines, das so schwierig anzutreffen wäre wie gerade dieses. Wenn daher auf solche Weise das geistige Bild geschwunden ist, setze sich der Mönch an seinem nächtlichen Aufenthaltsort oder Tagesaufenthaltsort nieder; und, solange er mit gekreuzten Beinen dasitzt, denke er nach über den Hin- und Herweg: ’Durch dieses Tor bin ich aus dem Kloster hinausgetreten, den nach dieser Richtung führenden Weg habe ich eingeschlagen, an dieser Stelle bin ich links abgebogen, an dieser rechts; an dieser Stelle des Weges befand sich ein Felsen, an dieser ein Termitenhügel, an dieser ein Baum, ein Strauch, eine Schlingpflanze. Als ich nun auf jenem Wege hingelangt war, erblickte ich an dieser Stelle das Ekelobjekt. In dieser Richtung stehend und überall auf diese und jene Weise die Abzeichen beachtend, faßte ich auf solche Weise das Ekelobjekt auf. In dieser Richtung verließ ich sodann die Leichenstätte, kehrte auf solchem Wege, dieses und jenes tuend, zurück und sitze nun hier.’ Während er nun so nachsinnt, offenbart sich ihm jenes Bild und erscheint gleichsam vor ihn hingestellt. Die geistige Übung aber nimmt genau wie in der früheren Weise ihren Lauf. Darum heißt es, daß der Zweck, auf Hin- und Herweg zu achten, im Wiederherstellenkönnen des Vorganges bestehe.

Nunmehr kommen die Worte: "Und indem er den Segen der Übung erkennt und, sie als etwas Wertvolles betrachtend, Ehrfurcht davor empfindet und sie liebgewinnt, bindet er seinen Geist an diese Vorstellung fest." Indem nämlich der Mönch, seinen Geist bei dem aufgedunsenen widerlichen Objekte verweilen lassend, die Vertiefung erweckt und dann, diese Vertiefung zum Stützpunkt nehmend, den Hellblick (vipassanā) entfaltet, möge er des Segens gedenken: ’Wahrlich, auf diesem Wege werde ich die Befreiung finden von Alter und Tod.’

Gleichwie ein armer Mann, der ein wertvolles Edelsteinkleinod erlangt hat, dieses als Kleinod schätzt, Ehrfurcht davor empfindet und es mit großer Liebe hegend bewacht, denkend: ’Etwas Seltenes, wahrlich, habe ich erlangt!’ -genau so möge der Übungsbeflissene jenes Objekt als Kleinod schätzen, Ehrfurcht davor empfinden und es voller Liebe bewachen, denkend: ’Zuteil geworden ist mir da dieses so schwer zu erlangende Übungsobjekt, wie einem Armen ein äußerst wertvoller Edelstein.’ Denn wer z.B. über die vier Grundelemente nachsinnt, faßt die eigenen vier Grundelemente auf; wer die Betrachtung über Ein- und Ausatmung übt, faßt den Wind in den eigenen Nasenlöchern auf; wer das Kasina übt, macht sich ein solches und entfaltet es nach Belieben; ebenso leicht zu erlangen sind die übrigen Übungsobjekte. Dieses Objekt aber bleibt bloß einen oder zwei Tage bestehen und geht dann in einen blauverfärbten Zustand und dann in andere Zustände über. Nichts gibt es, das schwerer zu erlangen wäre als dieses Objekt!’

An dem nächtlichen Aufenthaltsort wie an dem Tagesaufenthaltsort klammere er immer und immer wieder seinen Geist an das Objekt: ’Abscheulich, dieses aufgedunsene Objekt! Widerlich diese aufgedunsene Leiche!’ Und immer und immer wieder hefte er seinen Geist auf das Objekt, erwäge es, bearbeite es immer wieder mit seinen Gedanken. Während er dies tut, steigt ihm das geistige Gegenbild (patibhāga-nimitta) auf.

Das nun ist der Unterschied zwischen den beiden Bildern: das ’Aufgefaßte Bild’ (uggaha-nimitta) erscheint geradezu unförmig, grausig, ist schrecklich anzusehen; das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) indessen erscheint wie ein an allen Gliedern dicker Mann, der sich vollgefressen hat und am Boden liegt.

Gleichzeitig mit der Erlangung jenes Gegenbildes schwinden die fünf Hemmungen (nivarana), nämlich: Infolge des Nichtbeachtens der äußeren Sinnenobjekte kommt es durch Zurückdrängung (vikkhambhana) zum Schwinden der Sinnengier (kāma-cchanda). Infolge des Schwindens der Zuneigung schwindet auch das Übelwollen (vyāpada), gleichwie beim Schwinden des Blutes auch der Eiter schwindet. Ebenso schwindet infolge der Willensanspannung die geistige Starrheit und Mattheit (thīna-middha). Durch Befolgung des zur Gewissensruhe führenden friedvollen Gesetzes schwindet die geistige Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhacca-kukkucca). Durch Verwirklichung des gewonnenen Fortschrittes aber schwindet der Zweifel (vicikicchā) über den den Weg weisenden Meister, über den Weg, über des Weges Ziel. Und die Vertiefungsglieder offenbaren sich, nämlich: die durch Befestigung des Geistes in eben jenem Bilde sich kennzeichnende ’Gedankenfassung’ (vitakka); das die Funktion des Überstreichens des Bildes ausübende ’Diskursive Denken’ (vicara); die durch Erreichung des gewonnenen Fortschrittes bedingte ’Verzückung’ (pīti); das ’Glücksgefühl’ (sukha), das bedingt ist durch die im geistig verzückten entstandene Beruhigung; ferner die ’Einspitzigkeit’ (ekaggatā) des Geistes, die bedingt ist durch das zufolge der Geistessammlung in dem Beglückten entstandene Glücksgefühl.

Somit entsteht in ihm in eben jenem Augenblicke auch die einem Abbild der ersten Vertiefung gleichende ’Angrenzende Vertiefung’ (upacāra-jhāna).

Von hier bis zum Erreichungszustande der ersten Vertiefung, sowie der Meisterschaft, ist alles in der anläßlich des Erdkasinas beschriebenen Weise zu verstehen.

Alles, was da an Merkmalen erwähnt wurde, beginnend mit dem Hingehen (zur Leichenstätte), gemäß der Erklärung: "Wer das Aufgedunsene Ekelobjekt auffaßt, geht allein, ohne Gefährten, gewärtig der Achtsamkeit usw.": alles das ist nunmehr auch hinsichtlich der anderen Ekelobiekte, wie des Blauverfärbten Objektes usw., genau in der besprochenen Weise zu verstehen, einschließlich der entscheidenden Erklärung, bloß daß man hier und da aufgrund dieses oder jenes Objektes das Wort ’das Aufgedunsene Objekt’ zu ändern hat, in der Weise: "Wer das Blauverfärbte Ekelobjekt auffaßt" oder "Wer das eitrige Ekelobjekt auffaßt" usw.

Dies jedoch ist der Unterschied:

Hinsichtlich des Blauverfärbten Objektes erwecke der Übungsbeflissene im Geiste die Erwägung ’Abscheulich solch Blauverfärbtes Objekt! Widerlich solch blauverfärbte Leiche!’ Hierbei erscheint das ’Aufgefaßte Bild’ (uggaha-nimitta) gesprenkelt, gefleckt. Das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta) aber erscheint in hervorstehender Farbe.

Hinsichtlich des Eitrigen Objektes erwecke der Übungsbeflissene im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Eitriges Objekt! Widerlich solch eitrige Leiche!’ Das ’Aufgefaßte Bild’ hierbei scheint gleichsam zu fließen, während das ’Gegenbild’ unbewegt und fest erscheint.

Das Aufgespaltene Objekt findet man auf dem Schlachtfelde, oder in einem Räuberwalde, oder auf einem Leichenfelde auf dem die Fürsten die Räuber verstümmeln lassen, oder aber in einer Gegend des Waldes wo die Menschen von Löwen und Tigern zerrissen werden. Wenn daher dem Übungsbeflissenen nach dem Hingehen zu einer solchen Stelle die selbst in verschiedenen Richtungen liegenden Leichenteile bei einem einzigen Blicke in sein Gesichtsfeld fallen, so ist es gut; wenn nicht, so berühre er diese nicht etwa selber mit der Hand, denn durch solche Berührung wird er mit ihnen vertraut (d.h. er verliert den Ekel davor). Er lasse daher einen Klosterdiener oder Novizen oder irgend einen Anderen diese Teile an einer Stelle zusammensetzen. Findet er niemanden, so schiebe er vermittels eines Spazierstockes oder Stabes die Leichenteile zusammen, indem er jedesmal zwischen ihnen einen Zoll Zwischenraum lasse. Hat er diese so zusammen gebracht. so erwecke er im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Aufgespaltenes Objekt! Widerlich solch aufgespaltene Leiche!’

Hierbei nun erscheint das ’Aufgefaßte Bild’ gleichsam in der Mitte aufgeschnitten, das ’Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Hinsichtlich des Angenagten Objektes erwecke der Mönch im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Angenagtes Objekt! Widerlich solch angenagte Leiche!’ Das ’Aufgefaßte Bild’ erscheint dabei gleichsam hier und da angenagt, das ’Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Auch das Umhergestreute Objekt möge der Übungbeflissene genau wie in der für das Aufgespaltene Objekt beschriebenen Weise, mit je einem Finger Zwischenraum (zwischen den einzelnen Teilen), zusammensetzen oder zusammensetzen lassen. Dann erwecke er im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Umhergestreutes Objekt! Widerlich solche umhergestreuten Leichenteile!’ Das ’Aufgefaßte Objekt’ hierbei erscheint mit deutlichen Zwischenräumen, das ’Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Auch das Zerhackte und Umhergestreute Objekt findet man an solchen Orten, wie anläßlich des Aufgespaltenen Objektes beschrieben. So möge denn der Übungsbeflissene sich dorthin begeben und die Teile in der beschriebenen Weise zusammensetzen oder zusammensetzen lassen, sodaß jedesmal dazwischen ein Zoll Zwischenraum bleibt. Dann erwecke er im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Zerhacktes und Umhergestreutes Objekt! Widerlich solch zerhackte und umhergestreute Leiche!’ Das ’Aufgefaßte Bild’ ist hierbei gleichsam wie die Öffnung einer Wunde, das Gegenbild’ aber ganz ausgefüllt.

Das blutige Objekt findet man auf Schlachtfeldern und ähnlichen Plätzen, wenn den dort Verwundeten, denen Hände und Füße abgeschlagen wurden, (das Blut aus den Wunden fließt), oder wenn aus den Öffnungen der aufgeplatzten Beulen, Geschwüre usw. das Blut hervorquillt. Bei solchem Anblicke aber erwecke der Mönch im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch blutiges Objekt! Widerlich solch blutiges Objekt !’

Hierbei nun erscheint das ’Aufgefaßte Bild’ wie eine vom Winde gepeitschte flatternde rote Fahne, das ’Gegenbild’ aber erscheint ruhig.

Das Wurmige Objekt bildet sich nach zwei oder drei Tagen, wenn aus den neun offenen Löchern (das sind die 2 Augen, 2 Ohren, 2 Nasenlöcher, Mund, After und Geschlechtsteil) der Leiche Haufen von Würmern hervorkriechen. Übrigens sieht solches Objekt aus wie ein Haufen gekochten Reises, groß wie der Körper von Hund, Schakal, Mensch, Ochse, Büffel, Elefant, Pferd oder Riesenschlange usw. Bei irgend einem von diesen also erwecke der Übungbeflissene im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Wurmiges Objekt! Widerlich solch wurmige Leiche!’ Dem Ordensälteren Cūlatissa, dem Almosengänger, stieg z.B. beim Anblick einer Elefantenleiche im Kaladīgha See das geistige Bild auf. Das ’Aufgefaßte Bild’ hierbei erscheint gleichsam zitternd, das ’Gegenbild’ dagegen ruhig wie ein Haufen gekochten Reises.

Das Knochenobjekt wird in verschiedener Weise beschrieben in den Aussprüchen (M.10): "Gleichsam als sähe er eine auf das Leichenfeld hingeworfene Leiche, ein Knochengerippe, noch mit Fleisch und Blut beklebt und von den Sehnen zusammengehalten usw." Der Übungsbeflissene begebe sich daher zu dem Orte, wo jenes Knochenobjekt liegt, verbinde die ringsumher befindlichen Gegenstände wie Felsen u.dgl. mit dem Objekte, mit der Vorstellung, merke sich das Objekt nach seiner Beschaffenheit ’Dies ist das Knochenobjekt’ und fasse es in elffacher Weise auf, wie hinsichtlich der Farbe usw.

Betrachtet er das Objekt aber als etwas der Farbe nach Weißes, so steigt ihm das Bild nicht auf, und eine Vermengung mit dem Weißkasina findet statt. Darum betrachte er das Knochenobjekt bloß im Sinne von etwas Widerlichem.

,Abzeichen’ bezeichnet hier die Hände usw.; daher stelle er das Objekt fest mit Hinsicht auf die Abzeichen, wie Hände, Füße, Kopf, Leib, Arme, Hüfte, Oberschenkel und Unterschenkel.

,Hinsichtlich der Gestalt’: er stelle das Objekt fest, ob lang, kurz, rund, viereckig, klein oder groß.

,Richtung’ und Örtlichkeit’ sind ganz in der beschriebenen Weise zu verstehen.

,Hinsichtlich der Abgrenzung’: er stelle das Objekt fest im Sinne der Umgrenzung dieses oder jenes Knochens, fasse dann denjenigen Knochen, der ihm dabei am deutlichsten erscheint, als Objekt auf und gewinne so die Volle Sammlung.

,Hinsichtlich der Vertiefungen und Erhebungen’: er stelle das Objekt fest im Sinne der tiefliegenden und hochliegenden Stellen dieses oder jenes Knochens. Auch hinsichtlich der Örtlichkeit stelle er das Objekt fest, nämlich: ’Ich stehe in einer Vertiefung, der Knochen aber befindet sich auf einer Erhöhung’; oder: ’Ich stehe auf einer Erhöhung, der Knochen aber befindet sich in einer Vertiefung’.

,Hinsichtlich der Gelenke’: er stelle das Objekt fest hinsichtlich der Stellen, an denen sich die Knochen jedesmal berühren.

,Hinsichtlich der Öffnungen’: er stelle das Objekt fest hinsichtlich der Zwischenräume zwischen den Knochen.

,Hinsichtlich jeder Stelle’: er stelle das Objekt fest, indem er seinen Geist über jede Stelle (des Objektes) schweifen lasse: ’An dieser Stelle ist dies das Knochenobjekt’.

Sollte nun selbst auf diese Weise das geistige Bild nicht aufsteigen, so hefte er seinen Geist auf den Stirnknochen. Gerade so nun wie hier, soll er auch bei den früheren Ekelobjekten, wie dem Wurmigen Objekte usw., überall wo es angebracht ist, das elffache Auffassen des Objektes in Betracht ziehen. Die geistige Übung aber gelingt sowohl bei einem ganzen Knochengerippe als auch bei einem einzelnen Knochen. Daher fasse er das Bild bei irgendeinem von diesen Objekten in elffacher Weise auf und erwecke dann im Geiste die Erwägung: ’Abscheulich solch Knochenobjekt! Widerlich solch Knochenobjekt!’

Hierbei nun sollen (nach den Kommentaren) das ’Aufgefaßte Bild’ und das ’Gegenbild’ einander völlig gleich sein. Das trifft wohl bei einem einzelnen Knochen zu, hinsichtlich des Knochengerippes jedoch ist es eine Tatsache, daß sich im ’Aufgefaßten Bilde’ noch Lücken zeigen, während das ’Gegenbild’ ganz ausgefüllt ist. Aber auch bei einem einzelnen Knochen muß das ’Aufgefaßte Bild’ grausig und schrecklich sein, während das ’Gegenbild’ dadurch, daß es zur Angrenzenden Vertiefung führt, Verzückung und Freude erzeugen muß. Was nämlich bezüglich dieser Stelle in den Kommentaren gesagt wird, das wird gesagt bloß um eine Einführung zu geben. So z.B. fehlt auch dort (in den Kommentaren) bei den Vier Göttlichen Verweilungszuständen (IX), sowie bei den zehn Ekelobiekten das ’Gegenbild’ (patibhāga-nimitta). Denn in den Göttlichen Verweilungszuständen (brahma-vihāra) sei schon die Vermengung der Grenzen das geistige Bild; und sobald man bei den 10 Ekelobjekten frei von Zweifel geworden und bloß noch der widerliche Zustand zu sehen sei, bestehe das geistige Bild. Trotz solcher Behauptung treten nichtsdestoweniger unmittelbar nacheinander die beiden geistigen Bilder auf: das ’Aufgefaßte Bild’ und das ’Gegenbild’.

Das Aufgefaßte Bild erscheint, wie gesagt, unförmig, grausig, schrecklich usw. Was wir also nach gründlicher Untersuchung behauptet haben, genau das trifft hier zu. Daß übrigens dem Ordensälteren Mahatissa schon beim bloßen Anblicke der Zähneknochen der ganze Körper des Weibes als Knochenbündel erschien und andere dgl. Berichte, bieten Beispiele hierfür.

So hat der Zehnfachmächtige (dasa-bala), der Tugendreine,
Der Tausendäugige, der Ruhmgepriesene,
Die Ekelübungen als Grundlagen erklärt
Für diese oder jene der Vertiefungen.

Hat diese man sich also gut gemerkt
Samt ihrer richtigen Entfaltungsweise,
So möge auch die weiter’n Einzelheiten
Man über diese Dinge kennen lernen.

Wer nämlich bei irgendeiner von diesen Übungen die Vertiefung erreicht hat, der führt, infolge des völligen Zurückgedrängtseins der Gier, einen gierlosen Wandel, genau wie der Gierlos (*). Nichtsdestoweniger aber sollte man wissen, daß diese erwähnte (zehnfache) Einteilung der Ekelobjekte sowohl aufgrund ihres Erreichens des Aufgedunsenen Zustandes und der übrigen körperlichen Zustände geschieht, als auch mit Rücksicht auf die Einteilung der Begehrlichgearteten.

(*) Nur daß bei ihm die Gier bloß zeitweise zurückgedrängt, nicht aber restlos und für immer erloschen ist wie bei dem Gierlosen, d.i. dem vollkommen Heiligen

Während nämlich der tote Körper in einen widerlichen Zustand übergeht, mag er entweder in den aufgedunsenen Zustand übergehen oder in irgendeinen anderen, wie den blauverfärbten Zustand usw. Welchen Zustand der Übungsbeflissene daher auch immer anzutreffen imstande ist, bei dem fasse er das Bild auf, nämlich: ’Abscheulich solch Aufgedunsenes Objekt!’ oder ’Abscheulich solch Blauverfärbtes Objekt’ usw. Auf diese Weise also hat man zu verstehen, daß aufgrund des Eintretens in die verschiedenen Zustände die zehnfache Einteilung der Ekelobjekte gelehrt wurde.

Mit Hinsicht auf ihre Verschiedenartigkeit ist das Aufgedunsene Objekt, insofern es den Zerfall der körperlichen Form zeigt, geeignet für einen, der lüstern ist nach schönen Formen. Insofern das Blauverfärbte Objekt das Schwinden der Hautfarbe zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach schöner Hautfarbe. Insofern das Eitrige Objekt den mit den körperlichen Geschwüren verbundenen Gestank zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach dem durch Blumen, Wohlgerüche u.dgl. erzeugten Duft des Körpers. Insofern das Aufgespaltene Objekt das innere Durchhöhltsein des Körpers zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach körperlicher Fülle. Insofern das Angenagte Objekt die Zerstörung der einst vorhandenen Schwellungen des Fleisches zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach den Schwellungen des Fleisches an den Brüsten und ähnlichen Körperstellen. Insofern das Umhergestreute Objekt den Zerfall all der großen und kleinen Gliedmaßen zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach Anmut aller Glieder. Insofern das Zerhackte und Umhergestreute Objekt den Zerfall und Wandel des Körperbaues zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach vollendetem Körperbau. Insofern das Blutige Objekt die Widerlichkeit des blutbeschmierten Körpers zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach der durch Aufputzen erzeugten Schönheit. Insofern das Wurmige Objekt zeigt, wie der Körper zahlreichen Arten von Würmern angehört, eignet es sich für einen, der hinsichtlich des Körpers von der Gier erfüllt ist: ’Das gehört mir!’ Insofern das Knochenobjekt die Widerlichkeit der Körperknochen zeigt, eignet es sich für einen, der lüstern ist nach vollkommen schönen Zähnen. Somit ist es zu verstehen, wenn erklärt wird, daß auch mit Rücksicht auf die Einteilung der begehrlichen Naturen die Einteilung der Ekelobjekte eine zehnfache ist.

Gleichwie nun aber in einem Flusse, mit seinen reißenden Fluten und unaufhaltsam eilenden Wassern, das Schiff bloß vermöge des Steuers feststeht und man ohne Steuer es nicht festhalten kann: so auch ist hier infolge der Schwäche der Vorstellung (*) der Geist nur mit Hilfe der Gedankenfassung (vitakka) gesammelt und steht fest, und ohne Gedankenfassung (d.i. in der 2.-4. Vertiefung) ist man außerstande ihn festzuhalten. Daher entsteht bei diesen zehn Ekelobjekten bloß die erste Veriefung, nicht aber die zweite und die übrigen Vertiefungen.

(*) "Diese Vorstellung nämlich vermag wegen ihrer Widerlichkeit den eigenen Geist nicht zu festigen" (Parākr.)

Doch infolge des Erkennens des Segens (denkend): ’Wahrlich, auf diesem Wege werde ich die Befreiung finden von Alter und Tod’, und ebenso infolge der Überwindung der quälenden Hemmungen, steigt selbst bei dieser widerlichen Vorstellung Verzückung und Glüeksgefühl auf. Der Übungsbeflissene gleicht hierbei dem Dreckausfeger, dem aufgrund seines Dreckhaufens Freude aufsteigt, indem er seinen Vorteil bedenkt: ’Nun werde ich so viel Lohn bekommen’; oder er gleicht einem Kranken, der bei Anwendung von Brech- und Abführmitteln sich über die Stillung der schmerzhaften Krankheit freut.

Obgleich dieses Ekelobjekt zehnfach ist, so ist es doch den Merkmalen nach bloß eines, denn diese zehn Ekelobjekte haben als Merkmal alle eine durchaus unreine, übelriechende, ekelhafte, abstoßende Beschaffenheit. Und nicht bloß bei einem toten Körper erscheint dieses Ekelobjekt mit solchem Merkmale, sondern auch beim lebendigen Körper tritt es zutage, wie z.B. im Falle des Ordensälteren Mahatissa vom Cetiyaberg beim Anblicke der Zahnknochen, oder im Falle des dem Ordensälteren Sangharakkhita aufwartenden Novizen beim Anblicke des auf dem Rücken eines Elefanten befindlichen Königs. Denn genau so wie der tote Körper, ist auch der lebendige Körper etwas Ekelhaftes, nur tritt bei diesem das Merkmal der Unreinheit nicht so hervor, da es durch hinzugekommenen Schmuck verhüllt ist. Seiner Natur nach aber ist dieser Körper eine Anhäufung von über dreihundert Knochen, durch einhundertachtzig Gelenke miteinander verbunden, durch neunhundert Sehnen zusammengehalten, von neunhundert Fleischstücken überzogen, von der feuchten menschlichen Lederhaut überspannt, in die Unterhaut eingehüllt, voller Höhlungen und Löcher, wie eine Ölpfanne beständig sickernd und tröpfelnd, von unzähligen Würmern heimgesucht, eine Quelle der Krankheiten, ein Sitz der Leiden, wie ein aufgebrochenes altes Geschwür beständig aus allen neun schwärigen Öffnungen tröpfelnd, dieser Körper, dem aus beiden Augen und Ohren der Dreck hervorquillt, aus den Nasenlöchern der Rotz, aus dem Munde Speise, Galle, Schleim oder Blut, aus den unteren Öffnungen Kot und Urin, aus den neunundneunzig tausend Poren unreine Schweißabsonderung, dieser Körper, den die Schmeißfliegen und andere Fliegen umschwärmen.

Möchte man seinen Körper nicht pflegen, keine Zahnstäbchen gebrauchen, sich nicht das Gesicht waschen, die Kopfhaare ölen, sich nicht baden, bekleiden, bedecken u.dgl., so möchte selbst der König, wenn er in solchem Naturzustande (eig. ’so wie er geboren ist’), mit wilden, struppigen Haaren, von Ort zu Ort zöge, nicht zu unterscheiden sein von irgend einem beliebigen Dreckausfeger oder Ausgestoßenen, und zwar weil eben beide Körper in gleicher Weise abstoßend sind. Somit gibt es hinsichtlich des unreinen, übelriechenden, abscheuerregenden und widerlichen Zustandes keinen Unterschied zwischen dem Körper eines Königs und dem eines Ausgestoßenen. Dadurch aber, daß man durch Anwendung der Zahnstäbchen, Waschung des Gesichtes usw. den Schmutz von den Zähnen usw. entfernt, durch verschiedenerlei Kleidung die Schamteile bedeckt, den Körper mit wohlriechenden Salben von den verschiedensten Farben einreibt, ihn mit Blumen, Schmuck u.dgl. behängt, verleiht man ihm ein solches Aussehen, daß er als ’Ich’ oder ’Mein’ aufgefaßt werden mag.

Infolge des Verhülltseins durch diesen dazugekommenen Schmuck aber die sein wahres, eigentliches Wesen kennzeichnende Unreinheit nicht erkennend, begehren die Männer nach den Weibern, und die Weiber nach den Männern. In Wirklichkeit jedoch gibt es an diesem Körper auch nicht die kleinste Stelle, die es wert wäre, daß man danach begehrte. Ist z.B. von den Haaren des Kopfes oder Körpers, den Nägeln, Zähnen, dem Speichel, Rotz, Kot, Urin u.dgl., auch nur ein kleines Teilchen vom Körper herabgefallen, so wollen dies die Menschen nicht einmal mehr mit der Hand berühren, empfinden Abscheu, Scham und Ekel davor. Alle die übrigen Teile aber daran, die genau ebenso widerlich sind, halten die im blinden Wahn Befangenen, entbrannt in Begierde und Liebe zu der Persönlichkeit, für die erwünschte, begehrte, unvergängliche, glückliche Persönlichkeit. In diesem Glauben gleichen sie dem alten Schakal, den im Walde beim Anblick des Kimsukabaumes (Butea frondosa, ein Baum mit leuchtend roten Blüten. Fast jeder Teil des Baumes wird zu Heilzwecken verwendet) der Gedanke quält, daß jede nicht vom Baume herab gefallene Blüte ein Stück Fleisch sei. Darum heißt es;

"Sobald der Schakal in dem Wald
Den blüh’nden Kimsubaum erblickt,
Läuft er in Eile hin und denkt,
Ein Fleischbaum sei’s, den er entdeckt.

"Und jede Blüte, die da fällt,
Zerbeißet er in höchster Gier.
’Oh!’ denkt er, ’nein, dies ist kein Fleisch.
Dort auf dem Baume hängt es noch.’

"So sollt’ der weise Mann nicht bloß
Den Teil, der auf den Boden fällt,
Als widerlich betrachten, sondern
Auch den, der noch am Körper hängt.

"Denn diesen Leib als schön erachtend,
Durch diesen Leib vom Wahn betört,
Begeh’n die Toren böse Dinge
Und werden nicht vom Leid erlöst.

"Darum betracht’ der weise Mann
Den Zustand dieses faulen Leib’s
- ob lebend oder tot, ganz gleich -
Als jeder wahren Schönheit bar."

Denn es heißt:

"Wie Aas stinkt dieser faule Leib,
Wie eine Grube voller Kot.
Verachtet von den Einsichtsvollen,
Erfaßt die Toren Gier danach.

"Ganz von feuchter Haut umwickelt
Ist die große Eiterbeule,
Und aus den neun Löchern allen
Dringet Kotgestank und Fäule.

"Ja, könnte man bei diesem Leibe
Das Innere nach außen kehr’n,
So müßte man zum Stocke greifen,
Um Kräh’n und Hunde abzuwehr’n."

Somit möge der tüchtige Mönch, wo immer sich der Zustand des Ekels zeigt, sei’s beim lebendigen oder toten Körper, das Objekt auffassen und die Übung zur Vollen Stufe weiterführen.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 6. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung der Ekelobjekte.

Einleitung
1. Die Betrachtung über den Erleuchteten (buddhānussati)
2. Die Betrachtung über das Gesetz (dhammānussati)
3. Die Betrachtung über die Gemeinde (sanghānussati)
4. Die Betrachtung über die Sittlichkeit (sīlānussati)
5. Die Betrachtung über die Freigebigkeit (cāgānussati)
6. Die Betrachtung über die Himmelswesen (devatānussati)

Was die unmittelbar nach den Ekelobjekten aufgezählten 10 Betrachtungen anbetrifft, so gilt da als "Betrachtung" (oder ’Eingedenksein’) die Achtsamkeit (sati), insofern sie immer und immer wieder aufsteigt. Oder auch, als ’Betrachtung’ gilt die dem aus Vertrauen hinausgezogenen edlen Sohne angemessene Achtsamkeit, sofern sie eben bloß bei einer solchen Sache aufsteigt, bei der sie aufzusteigen hat.

1. Als "Betrachtung über den Erleuchteten" gilt die betreffs des Erleuchteten aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge des Erleuchteten zum Vorstellungsobjekte hat.

2. Als "Betrachtung über das Gesetz" gilt die betreffs des Gesetzes aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge des Gesetzes zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich sein Rechtverkündetsein usw.

3. Als "Betrachtung über die Gemeinde" gilt die betreffs der Gemeinde aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge der Jüngergemeinde zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich ihren rechten Wandel usw.

4. Als "Betrachtung über die Sittlichkeit" gilt die betreffs der Sittlichkeit aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge der Sittlichkeit zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich ihr Ungebrochensein usw.

5. Als "Betrachtung über die Freigebigkeit" gilt die betreffs der Freigebigkeit aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Vorzüge des Gebens zum Vorstellungsobjekte hat, nämlich Freigebigkeit usw.

6. Als "Betrachtung über die Himmelswesen" gilt die betreffs der Himmelswesen aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die eigenen Vorzüge, wie Vertrauen usw., zum Vorstellungsobjekte hat und die Himmelswesen zu Zeugen nimmt.

(Über die folgenden 4 übrigen Betrachtung siehe nächstes Kapitel)

7. Als "Betrachtung über den Tod" gilt die betreffs des Todes aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die das Erlöschen der Lebenskraft zum Vorstellungobjekte hat.

8. "Auf den Körper gerichtet" (kāya-gatā) bedeutet: auf den aus den Kopfhaaren usw. bestehenden stofflichen Körper gerichtet, oder sich auf den Körper beziehend. Ob zwar kāyagata und jenes sati (Achtsamkeit) kāyagata-sati ergeben sollte, so spricht man doch von kāyagatā-sati mit ungekürztem Vokal; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Körperteile, wie Kopfhaare usw., zum Vorstellungsobjekte hat.

9. Als "Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung" gilt die betreffs des Ein- und Ausatmens aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die die Einatmung und Ausatmung zum Vorstellungsobjekte hat.

10. Als "Betrachtung über den Frieden" gilt die betreffs des Friedens aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man die die Aufhebung alles Leidens zum Vorstellungsobjekte habende Achtsamkeit.

1. Die Betrachtung über den Tod (marana-sati)
2. Die Betrachtung über den Körper
3. Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānâpāna-sati)
4. Die Betrachtung über den Frieden (upasamânussati)

Nunmehr sind wir angelangt bei der Darstellung der Entfaltung der ’Betrachtung über den Tod’, die (in der Aufzählung) unmittelbar hierauf (d.i. auf die Betrachtung über die Himmelswesen) folgt.

Als "Betrachtung über den Tod" gilt die betreffs des Todes aufgestiegene Betrachtung; damit bezeichnet man jene Achtsamkeit, die das Erlöschen der Lebenskraft zum Vorstellungobjekte hat.

Hierbei nun bedeutet ’Tod’ das Erlöschen der durch ein einzelnes Dasein begrenzten Lebenskraft. Gemeint ist also nicht etwa der als Aufhebung des Leidens der Daseinsrunde geltende und ’in völliger Aufhebung bestehende Tod’ ("d.i. der in der gänzlichen Erlöschung der Daseinsgruppen bestehende Tod des Arahat", Komm.), auch nicht der als das augenblickliche Abbrechen der Daseinsgruppen geltende und ’alle Augenblicke stattfindende Tod’ (khanika-marana); auch ferner nicht das, was man in konventioneller Weise als Tod bezeichnet, wenn man z.B. von einem toten Baume, von totem Erz u. dgl. spricht. Sondern das, was hier gemeint ist, sind diese beiden Arten des Todes: der rechtzeitige Tod und der unzeitige Tod.

Von diesen erfolgt der rechtzeitige Tod (kāla-marana) durch Versiegung des Verdienstes (oder, im Falle einer leidvollen Daseinsfährte, wie als Tier usw., durch Versiegung des schuldvollen Karma), Versiegung der Lebensdauer, oder Versiegung beider. Der unzeitige Tod (akāla-marana) erfolgt durch ein die Früchte früheren Wirkens zerstörendes Wirken (Kamma).

Wenn z.B., trotz des Vorhandenseins der zum Lebensprozesse nötigen Bedingungen, lediglich infolge der ausgereiften Frucht des wiedergeburterzeugenden (früheren guten) Wirkens der Tod eintritt, so erfolgt dieser Tod durch Versiegung des Verdienstes. Wenn der Tod eintritt auf Grund der Versiegung des Lebens, wie bei den heutigen Menschen, deren Leben infolge Mangels an günstiger Daseinsform (wie sie etwa bei den Himmelswesen anzutreffen ist), Zeit (wie sie etwa bei den dem ersten Weltzeitalter angehörenden Wesen anzutreffen ist; diese sollen ein unermeßlich hohes Lebensalter erreicht haben". Kom.), Nahrung ("wie sie etwa den Bewohnern von Uttarakuru beschieden ist". Kom.) usw. nur noch mit hundert Jahren bemessen ist, so erfolgt dieser Tod durch Versiegung der Lebensdauer. Wenn aber, wie bei Dūsi-Māra (Mahr dem Verderber) (s. Therag. 1187), dem König Kalābu (s. Jāt.313, Jāt.522) u. a., der Tod der Lebensprozesse dadurch eintritt, daß sie zerstört werden durch eine Tat, die Einen plötzlich von der Stelle abscheiden lassen kann, oder dadurch, daß sie auf Grund vorgeburtlichen Wirkens zerstört werden durch Handlungen wie Erstechung usw., so ist dies ein unzeitiger Tod. Alles das nun ist eingeschlossen in der besagten Art des Erlöschens der Lebenskraft.

Somit gilt als ’Betrachtung über den Tod’ das Gedenken des als Aufhebung der Lebenskraft geltenden Todes. Wer aber diese zu entfalten wünscht, begebe sich in die Einsamkeit, und abgeschieden stelle er in gründlicher Weise ("planmäßig" sagt der Kom.) die Erwägung an: ’Einst wird kommen der Tod; die Lebenskraft wird versiegen!’; oder: ’Sterben muß ich! Sterben muß ich!’ Wer nämlich die Erwägung nicht gründlich anstellt ("nämlich planlos, und ohne Achtsamkeit, Ergriffenheit und Einsicht zu erwirken." Kom.), dem steigt Kummer auf, sobald er über den Tod geliebter Menschen nachsinnt, genau wie der leiblichen Mutter, wenn sie an den Tod ihres Kindes denkt; und beim Nachsinnen über den Tod unliebsamer Menschen steigt ihm Freude auf, genau wie den Feinden, wenn sie an den Tod ihres Feindes denken; beim Nachsinnen über den Tod eines ihm gleichgültigen Menschen aber kommt es zu keiner Ergriffenheit, genau so wenig wie in dem Leichenverbrenner beim Anblick einer Leiche; und beim Nachsinnen über den eigenen Tod steigt ihm Entsetzen auf, genau wie der einen Mörder mit gezücktem Schwert Erblickende voll Entsetzen ergriffen wird. Dies alles ist bedingt durch Mangel (’virahato’ ist adverbial gebrauchte Abl. von ’vihara’, Trennung, Abwesenheit, Mangel) an Achtsamkeit, Ergriffenheit und Einsicht.

So möge man denn, wenn man hier oder da Erschlagene oder andere Tote erblickt, nachsinnen über den Tod von solchen verstorbenen Wesen, die einst im Glücke gelebt haben, und möge die Achtsamkeit, Ergriffenheit und Einsicht anspornen und in den Worten: ’Eintreten wird der Tod usw.’ die Erwägung anstellen. Wer nämlich in dieser Weise die Erwägung anstellt, der tut es gründlich, d.h. er stellt sie planmäßig an. Denn nur in einem, der sie so anstellt, werden die Hemmungen zurückgedrängt, festigt sich die Achtsamkeit infolge der Vorstellung des Todes und erreicht die geistige Übung die ’Angrenzende’ Stufe.

Wem aber solches nicht vergönnt ist, möge auf folgende acht Weisen den Tod betrachten:

1. wie einen vor ihm stehenden Mörder;
2. mit Rücksicht auf Segen und Mißgeschick;
3. mit Rücksicht auf die Schlußfolgerungen;
4. mit Rücksicht darauf, daß der Körper vielen gemeinsam angehört;
5. mit Rücksicht auf die Ohnmacht des Lebens;
6. mit Rücksicht auf das Fehlen von Anzeichen;
7. mit Rücksicht auf die Begrenztheit der Lebensdauer;
8. mit Rücksicht auf die Kürze des Bewußtseinsaugenblickes.

1. ’Wie einen vor ihm stehenden Mörder’ bedeutet hier: als ob ein Mörder vor ihm stehe. Er soll also denken: ’Gerade als ob ein Mörder mit gezücktem Schwerte vor uns stände und uns das Messer zur Kehle führte, um uns das Haupt abzuschlagen: genau so wartet der Tod auf uns’. Und inwiefern? Eben weil der Tod gleichzeitig mit der Geburt gekommen ist und uns des Lebens beraubt. Gerade wie der Keimling des Schlangenhutpilzes mit dem Kopfe die Erde auf sich nehmend emporsproßt, so auch nehmen die Wesen bei ihrer Geburt das Alter und den Tod auf sich. Denn sobald ihr Wiedergeburtsbewußtsein, unmittelbar nach dem Entstehen, den Verfall erreicht, gelangt es, zusammen mit den damit verbundenen Daseinsgruppen, zur Auflösung, genau wie der vom Gipfel des Berges herunterfallende Felsen zerschellt. Somit ist der ’alle Augenblicke stattfindende Tod’ gleichzeitig mit der Geburt gekommen. Aber auch der hier gemeinte Tod ist, insofern er eben dem Geborenen mit Gewissheit beschieden ist, gleichzeitig mit der Geburt gekommen. Daher eilt dieses Wesen, von der Zeit der Geburt ab, gerade wie die aufgegangene Sonne beständig dem Untergange entgegen; und wo immer es hingelangt, von da kehrt es auch nicht für einen Augenblick mehr zurück. Oder gleichwie der reißende Gebirgsstrom mit seinen raschen Fluten dahinfließt, genau so eilt das Wesen, ohne auch nur für einen Augenblick mehr umzukehren, beständig dem Tode entgegen. Darum heißt es (Jātaka 510): "Von jener einen ersten Nacht ab, in der der Mensch im Mutterleibe weilt, eilt er, einer aufgestiegenen Wolke gleich, dahin; und dahineilend kehrt er nimmermehr zurück".

Gleichwie unter der Glut der Sommerhitze die Bäche versiegen, wie die Früchte der Bäume mit ihren von Feuchtigkeit durchdrungenen Stielen in der Frühe abfallen, wie mit dem Hammer angeschlagen die irdenen Gefäße zerbrechen, wie von den Sonnenstrahlen getroffen die Tautropfen zergehen: so auch ist dem also Dahineilenden der Tod jederzeit nahe. Darum heißt es:

"Die Tage und Nächte entfliehen,
Es schwindet das Leben dahin;
Der Sterblichen Leben versieget
Wie’s Wasser in dem winz’gen Fluß.
(s. IV. 10.)

"Gleichwie am Morgen man befürchtet
Das Fallen der gereiften Frucht:
So fürchten stets sich vor dem Tode
Die sterblichen Geschöpfe all.
(Jāt. 461; vgl, Snp. 576.)

"Wie jedes irdene Gefäß,
Gebildet von des Töpfers Hand -
Ganz einerlei ob klein ob groß,
Ob schon gebrannt ob ungebrannt -
Am Ende doch zerbrochen wird,
So gilt’s vom Menschenleben auch.
(vgl. Snp. 576.; S.3.22; Dhp. 40)

"Dem Tautropfen vor Sonnenaufgang,
Der an der Grashalmspitze hängt:
Dem gleicht das Leben aller Menschen,
Drum halt’ mich liebe Mutter, nicht!" (Jāt. 460.)

(m.a.W.: ’Halte mich nicht ab von meinem Entschlusse, dem Weltleben zu entsagen’.- Das Gleichnis vom Tautropfen, sowie das obige Gleichnis vom reißenden Gebirgsstrom finden sich ausführlich in der weiter unten angeführten Sutte aus A.VII.70.)

So also ist der Tod - gleichsam wie ein Mörder mit gezücktem Schwerte - gleichzeitig mit der Geburt gekommen. Und wie der Mörder uns das Messer an die Kehle setzt und uns des Lebens beraubt, so auch beraubt uns der Tod des Lebens, und nimmermehr kehrt man zurück. Darum steht der Tod, sofern er eben gleichzeitig mit dem Leben gekommen ist und uns des Lebens beraubt, wie ein Mörder mit gezücktem Schwerte stets vor uns.

Auf diese Weise hat man den Tod zu betrachten wie einen vor uns stehenden Mörder.

2. ’Mit Rücksicht auf Segen und Mißgeschick’ bedeutet hier: Nur solange leuchtet einem der Segen, solange einen das Mißgeschick nicht übermannt. Und keinen einzigen Segen gibt es, der dem Mißgeschicke entginge und dauernd wäre. So nämlich heißt es :

"Der ganzen Erde Lust genießend
Gab hundert Kotis hin der Frohe,
Und doch besaß zuletzt er nur
Die Hälfte einer Nellifrucht.

(König Asoka soll nach irgend einem Kommentare als Wurm in einer Nellifrucht wiedergeboren worden sein)

"Und schon bei Lebzeiten geriet,
Als sein Verdienst erloschen war,
Beim Anblicke des nahen Todes
Asoka in gar großes Leid."

Überdies endet alles Gesundsein in Krankheit, alle Jugend im Verfall, alles Leben im Tode; und jede Daseinsform wird von Geburt gefolgt, von Verfall ereilt, vom Tode zerstört. Darum heißt es:

"Gleichwie das mächt’ge Felsgebirge,
Empor sich reckend himmelhoch,
Das Land durchziehet ringsumher
Und allerwärts es niederdrückt:

"So drückt das Alter und der Tod
Die Wesen nieder in der Welt,
Die Krieger, Priester, Bürger, Knechte,
Die Feger, die Verstoßenen.
Nichts lassen beide unverschont,
Zermalmen alles, was da ist.

"Da helfen Elefanten nichts,
Kein Fußheer, auch kein Wagenheer;
Ja, selbst durch Zauberkraft und Schätze
Man nimmer sie besiegen kann."

So hat man also über den Tod nachzusinnen mit Rücksicht auf Segen und Mißgeschick, indem man erwägt, daß des Lebens Segen im Mißgeschick des Todes endet.

3. ’Mit Rücksicht auf die Schlußfolgerungen’ bedeutet: indem man von den anderen auf sich selber schließt. Hier nun hat man beim Nachsinnen über den Tod auf siebenfache Weise Schlußfolgerungen anzustellen: hinsichtlich der Größe des Ruhmes, der Größe des Tugendverdienstes, der Größe der Kraft, der Größe der magischen Fähigkeiten, der Größe des Wissens, hinsichtlich des Zustandes eines Einzelerleuchteten und hinsichtlich des Zustandes eines Allerleuchteten. Und in welcher Weise?

Der Tod hat doch ohne Zweifel selbst jene ruhmesgewaltigen, von großem Gefolge umgebenen, an Schätzen und Wagen reichen Könige befallen, wie Mahāsammata (Jāt. 422), Mandhātā (A.IV.15), Mahāsudassana, Dalha-Nemi, Nimippabhūti (s. Jāt. 541). Wie sollte er mich da wohl nicht befallen! (D.26).

"Die ruhmesreichen, hehren Fürsten,
Wie Mahāsammata und andre,
Des Todes Macht verfallen sind,
Was gilt von solchen erst wie mir!"

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe des Ruhmes.

Und in welcher Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe des Tugendverdienstes?

"Jotika, Jatila, Ugga,
Mendaka sowie Punnaka,
Wie alle andern in der Welt
Von hohem Ruhme und Verdienst:
Sie alle sind dem Tod verfallen.
Was gilt von solchen erst wie mir!"

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe des Tugendverdienstes.

In welcher Weise aber hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe der Kraft?

"Solch’ mächt’ge Herr’n wie Vāsudeva (Jāt. 454)
Und Bhīmasena, Yuddhitthila (Jāt. 536)
Wie Cānura, Piyadā, Malla (Jāt. 454)
Erlagen all des Todes Macht.

"Mit solcher Macht und Kraft begabt
Und hochberühmt in aller Welt,
Verfielen dennoch sie dem Tode.
Was gilt von solchen erst wie mir!"

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe der Kraft.

In welcher Weise aber hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe der magischen Fähigkeiten?

"Er, der mit seiner großen Zehe
Erschütterte Indra’s Siegerschloß,
Der erste unter allen Magiern,
Der zweite von den besten Jüngern,

(Gemeint ist Mogallāna der nach Sāriputta der hervorragendste Jünger war und von allen Mönchen die höchsten magischen Kräfte besaß

"Selbst er mit seiner Magierkraft
Eilt’ in des Todes Schreckensschlund,
Wie’s scheue Wild in den des Leu.
Was gilt von solchen erst wie mir!"

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe der magischen Fähigkeiten.

In welcher Weise aber hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe des Wissens?

"Vom Weltenlenker abgesehen,
Weiß von den andern Wesen all’
Auch Keiner nur ein Sechszehntel
Von dem, was Sāriputta weiß.

"Doch jener beste Jünger selbst,
Den solches hohe Wissen ziert,
Fiel in des Todes Machtbereich,
Was gilt von solchen erst wie mir!"

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Größe des Wissens.

In welcher Weise aber hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf den Zustand eines Einzelerleuchteten?

,Selbst Jene, die durch eigene Erkenntnis und Willenskraft ihre Feinde, die trübenden Leidenschaften, vertilgt und den Zustand der Einzelerleuchtung errungen haben, die dem Nashorn (vergleiche die schönen Gleichnisse vom Nashorn in Snp. 35-75) Gleichenden, aus sich selber heraus Gewordenen, auch jene bleiben nicht verschont vom Tode. Wie sollte wohl ich davon befreit sein!’

"Ja, solche hohe Weisen selbst,
Die alle Dinge wägen ab,
Durch eigne Wissenskraft erwacht,
In denen aller Wahn zerrann,

"Die einsam wandeln, einsam weilen,
Wie’s Nashorn in der Einsamkeit,
Selbst sie entgehen nicht dem Tod.
Was gilt von solchen erst wie mir!"

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf den Zustand eines Einzelerleuchteten.

In welcher Weise aber hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf den Zustand eines Allerleuchteten? (Pug. 28).

,Selbst jener Erhabene, dessen stofflicher Körper mit den 80 Nebenmerkmalen (welches diese Nebenmerkmale sind, ist mir nicht klar) ausgestattet und mit den 32 Kennzeichen eines großen Mannes geschmückt ist, und dessen Tugendkörper gesegnet ist mit den Tugendkleinodien, als wie mit dem in jener Hinsicht geläuterten Gebiete der Sittlichkeit, der Sammlung und des Wissens, der vollendet ist in hohem Ruhme, hohem Tugendverdienste, hoher Standhaftigkeit, hohen Geisteskräften, hohem Wissen, ohne seinesgleichen, ohne Ebenbürtigen, ohne Rivalen, der Heilige, Allerleuchtete: selbst er ist - gleichwie eine mächtige Feuermasse nach Eintritt eines Regenschauers erlischt - nach Eintritt des Todesschauers auf der Stelle erloschen.’

"Selbst ihm, dem also Mächtigen,
Dem also hohen weisen Mann,
Ihm unterwarf der Tod sich nicht,
Aus Furcht nicht und auch nicht aus Scham.

"Wie sollte da wohl dieser Tod,
Der keine Scham kennt, keine Scheu,
Der alle Wesen niedertritt,
Nicht überwältigen auch mich!"

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf den Zustand eines Allerleuchteten.

Wer also von den anderen, die mit solchem hohen Ruhme und den anderen hohen Dingen ausgestattet sind, hinsichtlich der Anteilschaft am Tode auf sich selber schließt, daß nämlich, gerade wie für solche hervorragenden Wesen auch für ihn der Tod eintreten wird, bei dem hat die Übung den ’angrenzenden’ Zustand erreicht.

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Hinsicht auf die Schlußfolgerungen.

4. ’Mit Rücksicht darauf, daß der Körper vielen angehört’: Diesen Körper besitzen viele gemeinsam: achtzig Würmerarten gehört er gemeinschaftlich an. Die in der Oberhaut lebenden Wesen nähren sich von der Oberhaut; die in der Lederhaut lebenden von der Lederhaut, die im Fleische lebenden vom Fleische, die in den Sehnen lebenden von den Sehnen, die in den Knochen lebenden von den Knochen, die im Mark lebenden vom Mark. Dortselbst entstehen, altern und sterben sie, verrichten ihre Ausscheidung, und der Körper dient ihnen als Geburtsort, als Krankenhaus, Leichenfeld, Kotstätte und Harnbehälter. Und durch Erregung dieser Würmerarten verfällt er dem Tode. Wie nun der Körper den achtzig Würmerarten gemeinsam angehört, so auch ist er eine Beute für die den Tod bewirkenden vielen Hunderte von inneren Krankheiten und äußeren Anlässe wie Schlangen, Skorpione u. dgl.

Wie nämlich an der am Treffpunkte vierer Straßen aufgestellten Zielscheibe die von allen Seiten heranfliegenden Pfeile, Speere, Lanzen und Steine anprallen, genau so fallen den Körper alle möglichen Bedrängnisse an. Und durch den Ansturm dieser Bedrängnisse verfällt er dem Tode. Darum hat der Erhabene gesagt (A.VIII.74):

"Sobald, ihr Mönche, der Tag zur Neige geht und die Nacht anbricht, da denkt der Mönch bei sich: ’Wahrlich, viele Möglichkeiten zum Sterben bestehen für mich: es möchte mich eine Schlange beißen, oder ein Skorpion oder ein Hundertfuß möchte mich stechen, und so möchte ich ums Leben kommen. Das aber wäre für mich ein Hindernis (nämlich zur Verwirklichung des heiligen Wandels und Erreichung des Zieles). Ich möchte straucheln und hinfallen, oder die genossene Speise möchte mir schlecht bekommen; oder Galle, Schleim oder stechende Gase möchten erregt werden, und so möchte ich ums Leben kommen. Das aber wäre für mich ein Hemmnis."

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Rücksicht darauf, daß der Körper vielen angehört.

5. ’Mit Rücksicht auf die Ohnmacht des Lebens’ (jīvita): Dieses Leben ist machtlos, ist ohnmächtig. Denn das Leben der Wesen ist an Ein- und Ausatmung gebunden, sowie an die verschiedenen Körperstellungen, an Hitze und Kälte, an die vier Hauptstoffe und an die Nahrung.

Nur solange das Leben eine gleichmäßige Tätigkeit der Ein- und Ausatmung erfährt, funktioniert es; sobald aber die Luft durch die Nase nach Außen tritt ohne wieder einzutreten, oder eintritt ohne wieder auszutreten, so gilt man als tot.

Nur solange das Leben eine gleichmäßige Tätigkeit der Körperstellungen erfährt, funktioniert es; durch ein Übermaß der einen oder anderen Körperstellung aber werden die Lebensfunktionen zerstört.

Nur solange das Leben gleichmäßige Hitze und Kälte erfährt, funktioniert es. Wer aber von übermäßiger Hitze oder Kälte bedrückt wird, dem schwindet das Leben.

Nur solange das Leben eine gleichmäßige Tätigkeit der vier Hauptstoffe erfährt, funktioniert es; bei Erregung aber irgend eines der vier Elemente, wie des festen, flüssigen usw. (d.i. des erhitzenden und flüchtigen), geht selbst eine kraftstrotzende Person zugrunde, sei es mit erstarrtem Körper, oder einem durch Ruhr feucht und faul gewordenen Körper, oder durch große Hitze erschöpft, oder mit zerrissenen Sehnenbändern.

Nur, wer zur richtigen Zeit stoffliche Nahrung erhält, bei dem funktioniert das Leben; wer aber keine Nahrung erhält, bei dem geht es zugrunde.

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Rücksicht auf die Ohnmacht des Lebens.

6. ’Mit Rücksicht auf das Fehlen von Anzeichen’ bedeutet: mit Rücksicht auf die Unbestimmtheit und das Fehlen einer Festlegung. Denn hinsichtlich des Todes der Lebewesen heißt es:

"Die Lebensdauer, Krankheit, Zeit,
Der Sterbeort, der Daseinsweg:
Das sind fünf Dinge in der Welt,
Die nimmer man erkennen kann,
Da ohne Anzeichen sie sind."

Hierunter nun ist die Lebensdauer insofern ohne Anzeichen, als man nicht feststellen kann, daß man so und so lange zu leben hat und nicht darüber hinaus. Denn zur Zeit des Kalala-, Abbuda-, Pesi- und Ghana-Stadiums* sterben Wesen, wie auch nach Verlauf von einem Monat, zwei, drei, vier, fünf und zehn Monaten, sowie zur Zeit des Austrittes aus dem Mutterleibe, und weiter noch innerhalb von hundert Jahren oder nachher.

*(Dies sind die 4 in den Texten erwähnten Embryonalstadien, denen bisweilen noch ein fünftes, nämlich ’pasākhā’, wörtl. ’Abzweigungen’, beigefügt ist. Siehe S.10.1.)

Hinsichtlich der Krankheit aber gibt es insofern kein Anzeichen, als man nicht feststellen kann, daß die Wesen gerade an dieser oder jener Krankheit sterben und an keiner anderen; denn sowohl an einer Augenkrankheit mögen die Wesen sterben, als auch an einer Ohrenkrankheit, oder an irgend einer anderen Krankheit.

Hinsichtlich der Zeit aber gibt es insofern kein Anzeichen, als man nicht feststellen kann, daß man gerade zu dieser oder jener Tageszeit zu sterben hat und nicht zu einer anderen; denn sowohl in der Frühe mögen die Wesen sterben als auch zur Mittagszeit wie zu irgend einer anderen Zeit.

Hinsichtlich des Sterbeortes aber gibt es insofern kein Anzeichen, als man nicht feststellen kann, daß die Sterbenden gerade da oder dort umkommen müssen und nicht anderswo; denn die im Dorfe Geborenen mögen außerhalb des Dorfes umkommen, und die außerhalb des Dorfes Geborenen im Dorfe, ebenso die auf dem Lande geborenen Wesen im Wasser, und die im Wasser geborenen auf dem Lande: so läßt sich dies auf vielerlei Weise weiter ausführen.

Hinsichtlich der Daseinsfährte (gati) gibt es insofern keine Anzeichen, als man nicht feststellen kann, ob der von hier Abgeschiedene hier wiedergeboren wird; denn die von der Welt der Himmelswesen Abgeschiedenen mögen unter den Menschen wiedergeboren werden, und die von der Menschenwelt Abgeschiedenen irgendwo unter den Himmelswesen oder in anderen Welten. Und so eilt man in der Welt der fünf Daseinsfährten im Kreise herum wie ein an die Ölmühle gespannter Ochse.

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Rücksicht auf das Fehlen von Anzeichen*.

*[Obige Wahrheiten finden ihren bündigen Ausdruck
in dem Ausspruche des Abraham a Santa Clara:

"Wann sterben ist nicht gewiß,
wie sterben ist nicht gewiß,
wo sterben ist nicht gewiß;
aber sterben ist gewiß."]

7. ’Mit Rücksicht auf die Begrenztheit der Lebensdauer’: Das Leben der Menschen hat gegenwärtig eine kurze Dauer. Wer lange lebt, lebt hundert Jahre oder etwas darüber. Darum sagt der Erhabene (S.4.10):

"Gar kurz, ihr Mönche, ist das Leben. Ins Jenseits müssen wir wandern. Gutes sollte man tun, einen heiligen Wandel führen, denn kein Geborener entgeht dem Tode. Wer, ihr Mönche, lange lebt, lebt hundert Jahre oder etwas mehr." (S.4.9).

"Gar flüchtig ist der Menschen Sein,
Verabscheu’n sollt’s der edle Mann
Und leben, als ob’s Haupt ihm brenne,
Denn keine Rettung gibt’s vor’m Tod." (ib.)

Ferner hat der Erhabene gesagt (A.VII.70):

"Einst, ihr Mönche, da lebte ein Meister namens Araka": diese ganze mit sieben Gleichnissen ausgeschmückte Sutte ist weiter auszuführen.

("Einst, ihr Mönche, da lebte ein Meister und Glaubensstifter namens Araka, der der Sinnenlust entfremdet war. Der Meister Araka aber, ihr Mönche, hatte viele Hunderte von Jüngern. Diesen verkündete er das Gesetz:

"’Gar kurz, Brahmane, ist das Leben der Menschen, begrenzt und flüchtig, voller Leiden und Qualen. Weise sollte man dies erkennen, sollte Gutes tun und einen heiligen Wandel führen, denn kein Geborener entrinnt dem Tode.

"’Gleichwie, Brahmane, der Tautropfen an der Grashalmspitze beim Aufgehen der Sonne gar schnell zergeht, nicht lange bleibt: so auch, Brahmane, ist das dem Tautropfen gleichende Leben der Menschen gar begrenzt und flüchtig.

"’Oder gleichwie, Brahmane, beim Herabgießen einer mächtig geballten Regenwolke die Blasen auf dem Wasser gar schnell zergehen, nicht lange bleiben: so auch, Brahmane, ist das der Wasserblase gleichende Leben der Menschen gar begrenzt und flüchtig.

"’Oder gleichwie, Brahmane, die mit einem Stocke im Wasser gezogene Furche gar schnell verschwindet, nicht lange bleibt: so auch, Brahmane, ist das der Wasserfurche gleichende Leben der Menschen gar begrenzt und flüchtig.’

"’Oder gleichwie, Brahmane, der fernhin eilende, schnell strömende, alles mit sich fortreißende Gebirgsstrom auch nicht für einen Augenblick, eine Weile, eine Minute, stille steht, sondern immer weitereilt, weiterfließt, weiterströmt: so auch, Brahmane, ist das dem Gebirgsstrom gleichende Leben der Menschen gar begrenzt und flüchtig.

"’Oder gleichwie, Brahmane, ein kräftiger Mann mit der Zungenspitze einen Speichelkloß bildet und ohne jede Anstrengung ausspeit; so auch, Brahmane, ist das dem Speichelkloß gleichende Leben der Menschen gar begrenzt und flüchtig.

"’Oder gleichwie, Brahmane, wenn zur Mittagszeit man in einen glühend heißen Metalltopf ein Stück Fleisch wirft, dasselbe gar schnell zergeht, nicht lange bleibt: so auch, Brahmane, ist das dem Fleischklumpen gleichende Leben der Menschen gar begrenzt und flüchtig.

"’Oder gleichwie, Brahmane, das zum Schlachten bestimmte Schlachtvieh - ganz gleich welchen Fuß es auch erhebt - ganz nahe am Rande des Todes steht: so auch, Brahmane, ist das dem Schlachtvieh gleichende Leben der Menschen gar begrenzt und flüchtig, voller Leiden und Qualen’ . . .")

Und fernerhin hat der Erhabene gesagt (A.VIII.73): "Wer da, ihr Mönche, von den Mönchen die Betrachtung über den Tod übt, indem er denkt: ’Ach, daß es mir doch vergönnt sei, noch einen Tag und eine Nacht am Leben zu bleiben - noch einen Tag - noch solange wie ein Almosenmahl dauert - wie das Zusammenballen und Hinunterschlucken von vier oder fünf Bissen Reis dauert! Ich möchte des Erhabenen Weisung noch überdenken. Gar viel möchte ich noch erwirken’: von einem solchen Mönche, ihr Mönche, sagt man, daß er lässig lebt, daß er auf langsame Weise die Betrachtung über den Tod übt, um die Versiegung der üblen Einströmungen zu erreichen. Wer da aber, ihr Mönche, von den Mönchen die Betrachtung über den Tod übt, indem er denkt: ’Ach, daß es mir doch vergönnt sei, noch so lange am Leben zu bleiben, wie das Zusammenballen und Hinunterschlucken von einem Bissen Reis dauert - noch die kurze Zeitspanne am Leben zu bleiben, die zwischen einer Ein- und Ausatmung oder einer Aus- und Einatmung liegt! Ich möchte des Erhabenen Weisung noch überdenken. Gar viel möchte ich noch erwirken!’: von diesem Mönche, ihr Mönche, sagt man, daß er unermüdlich verweilt und voll Eifer die Betrachtung über den Tod übt, um die Versiegung der üblen Einströmungen zu erreichen."

So kurz ist die Lebensdauer, daß sie ungewiß ist selbst für die Zeit, während man vier oder fünf Bissen ißt. Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Rücksicht auf die Begrenztheit der Lebensdauer.

8. ’Mit Rücksicht auf die Kürze des Bewußtseinsaugenblickes’: Im höchsten Sinne (paramatthato) haben die Wesen nur einen sehr kurzen Augenblick zu leben, nur solange wie ein Bewußtseinsmoment dauert. Gleichwie das Wagenrad beim Rollen wie, beim Stillstehen sich jedesmal bloß auf einem einzigen Punkte der Peripherie befindet: genau so währt das Leben der Wesen nur für die Dauer eines einzigen Bewußtseinsmomentes. Sobald dieser Bewußtseinsmoment erloschen ist, gilt auch das Wesen als erloschen. Denn es heißt:

"Das Wesen des vergangenen Bewußtseinsmomentes (citta-kkhana) hat gelebt, lebt jetzt nicht mehr, wird auch später nicht mehr leben. Das Wesen des zukünftigen Bewußtseinsmomentes hat noch nicht gelebt, lebt auch jetzt noch nicht, wird erst später leben. Das Wesen des gegenwärtigen Bewußtseinsmomentes hat früher noch nicht gelebt, lebt nur jetzt, wird aber später nicht mehr leben."

"Das Leben, sowie alles Dasein,
Wie alle Freude, aller Schmerz,
Hängt bloß an einem Denkmoment
Und schnell eilt der Moment dahin."

"Die Daseinsgruppen, die erloschen,
Bei Lebzeiten oder beim Tod,
Sind ganz in gleicher Weise nun
Dahin auf Nimmerwiederkehr.

"Nicht lebt im künftigen Moment man,
Lebt jetzt in diesem Denkmoment;
Wenn der erlischt, erlischt die Welt:
Dies Wort ist wahr im höchsten Sinn."

Auf diese Weise hat man über den Tod nachzusinnen mit Rücksicht auf die Kürze des Bewußtseinsmoments.

Wer also in der einen oder anderen von diesen acht Weisen nachsinnt, dessen Geist erlangt durch wiederholtes Erwägen Fertigkeit darin, infolge der Vorstellung des Todes festigt sich die Achtsamkeit, die Hemmungen werden gelähmt, und die Vertiefungsglieder steigen auf. Weil das Objekt eine gegenständliche Natur hat (sabhāva; wtl.: Eigennatur) und weil es zur Ergriffenheit führt, erreicht die Vertiefung nicht die ’volle’, sondern bloß die ’angrenzende’ Stufe. Die ’überweltliche’ Vertiefung " zwar, sowie die zweite und vierte Vertiefung in der formlosen Sphäre, erreichen, trotz ihrer gegenständlichen Beschaffenheit, eben infolge der Vorzüglichkeit der Entfaltung die ’volle’ Stufe; denn die ’überweltliche’ Vertiefung erreicht die ’volle’ Stufe durch fortschreitende Entfaltung der Reinheitsstufen, und die formlose Vertiefung durch Übung in der Überwindung der Vorstellung. Die in die ’volle’ Stufe eingetretene Vertiefung besteht dabei bloß in Überwindung des Objekts (der vorhergehenden Vertiefung) der Vorstellung. Hier jedoch gibt es dies beides nicht, darum erreicht die Vertiefung hier bloß die ’angrenzende’ Stufe. Weil nun diese Vertiefung auf Grund der Betrachtung über den Tod aufgestiegen ist, so wird sie auch selber als die Betrachtung über den Tod bezeichnet.

Der Mönch aber, der dieser Betrachtung über den Tod hingegeben ist, ist allzeit unermüdlich, erreicht hinsichtlich aller Daseinsformen die Vorstellung der Begehrlosigkeit, verliert die Begierde zum Leben, verabscheut das Böse, speichert nichts auf, ist hinsichtlich der Bedarfsartikel frei vom Schmutze des Geizes, die Vorstellung der Vergänglichkeit wird ihm vertraut, und während er diese noch weiter verfolgt, wird ihm die Vorstellung des Leidens und der Ichlosigkeit gewärtig.

Wie nun die Wesen, die die Betrachtung über den Tod nicht entfaltet haben, in der Sterbestunde in Angst, Schrecken und Verstörung geraten, als ob sie plötzlich von wilden Tieren, Gespenstern, Schlangen, Räubern oder Mördern überfallen würden: so stirbt ein solcher, ohne in einen derartigen Zustand zu geraten, frei von Furcht und Verstörung. Und sollte er nicht schon bei Lebzeiten das Todlose erreichen, so ist ihm doch beim Zerfall des Leibes eine glückliche Daseinsfährte beschieden.

Drum möge sich des ernsten Strebens
Befleißigen der weise Mann
In der Betrachtung über’n Tod,
Die solche hohe Macht besitzt.

Hier nun endet die ausführliche Darlegungsweise der Betrachtung über den Tod.

1. Die Entfaltung der Güte (mettā-bhavanā)
2. Die Entfaltung des Mitleids (karunā-bhāvanā)
3. Die Entfaltung der Mitfreude (muditā-bhāvanā)
4. Die Entfaltung des Gleichmuts (upekkhā-bhāvanā)
5. Vermischte Erklärungen

Der der Übung beflissene Anhänger, der von den unmittelbar nach den zehn Betrachtungsübungen aufgezählten vier Göttlichen Verweilungszuständen die Güte zu entfalten wünscht, beseitige zunächst die äußeren Hindernisse. Nachdem er darauf das Übungsobjekt in Empfang genommen, das Mahl beendet und die nach dem Mahle sich einstellende Benommenheit überwunden hat, setze er sich an einem abgeschiedenen Orte auf einem gut hergerichteten Sitze bequem nieder. Dann denke er über den Unsegen des Hasses und den Segen der Langmut nach, soll doch durch diese Entfaltung der Haß überwunden und Langmut erreicht werden. Bevor man nämlich den Unsegen eines Dinges nicht erkannt hat, kann man dieses nicht überwinden; und ebensowenig läßt sich etwas erreichen, ehe man nicht den Segen desselben erkannt hat.

"Von Haß erfüllt, o Bruder, vom Haße überwältigt und im Geiste gefesselt, bringt man Lebendes um usw.": in diesem Sinne ist der Unsegen des Hasses zu verstehen.

"Geduld und Langmut gilt als höchste Buße,
Die Buddhas nennen es das höchste Nirwahn." (Dhp.184)

"Den Duldsamstarken, kampfgestählt,
Den nenne einen Priester ich." (Dhp.399)

"Nichts gibt es Höh’res als den Langmut" (S.11.8):

im Sinne dieser und ähnlicher Stellen ist der Segen des Langmuts zu verstehen.

Darauf beginne er mit der Entfaltung der Güte, um den Geist von dem als unsegenbringend erkannten Hasse zu befreien und ihn in Langmut zu festigen, dessen Segnungen er erkannt hat. Der diese Übung Unternehmende nun soll zunächst die Einteilung der Personen kennen und wissen, zu welchen Personen er zuerst die Güte zu entfalten hat, und zu welcher nicht. Die Güte nämlich darf man anfangs nicht zu vier Arten von Personen entfalten: zu einer unlieben Person, zu einem sehr lieben Freunde, zu einer gleichgültigen Person, zu einem Feinde. Zu einer bestimmten Person des anderen Geschlechts darf man die Güte nicht entfalten, hinsichtlich eines Toten aber soll man diese Übung überhaupt nicht entfalten.

Warum aber soll man die Güte zu solchen Personen, wie dem Unlieben usw., vorerst nicht entfalten? Weil es einem widerstrebt, einen unlieben Menschen an die Stelle des geliebten Menschen zu setzen oder einen sehr lieben Freund an die Stelle des Gleichgültigen - denn sollte jenem auch nur ein ganz kleines Leid widerfahren, so wird man schon zum Weinen gestimmt; - und weil es einem widerstrebt, den Gleichgültigen an die Selle des verehrten und geliebten Menschen zu setzen. Beim Nachdenken über den Feind aber erhebt sich Groll. Somit also entfalte man die Übung vorerst nicht hinsichtlich solcher Menschen, wie des unlieben usw. Richtet man sie aber auf eine bestimmte Person des anderen Geschlechts, so kommt es dadurch zum Aufsteigen von Begierde. Ein gewisser Ministersohn soll einst den Ordensälteren Kulūpaka gefragt haben, zu wem er die Güte zu entfalten habe. "Zu einem geliebten Menschen" war die Antwort des Ordensälteren. Nun hatte aber jener sein eigenes Weib sehr lieb, und während er die Güte zu ihr entfaltete, hatte er die ganze Nacht hindurch auf seiner Matte zu kämpfen. Darum richte man die Übung nicht auf eine bestimmte Person des anderen Geschlechts.

Wer aber hinsichtlich eines Verstorbenen die Übung entfaltet, erreicht weder die Volle noch die Angrenzende Sammlung. Ein gewisser Mönch soll einst versucht haben, die Güte auf seinen Lehrer zu richten. Die Entfaltung der Güte aber gelang ihm nicht. Er begab sich da zu dem Ordensälteren und sprach: "Wohl bin ich, o Ehrwürdiger, damit vertraut, mich in die Vertiefung der Güte zu versenken, doch jetzt gelingt es mir nicht, in sie einzutreten. Was ist wohl da der Grund?" "Forsche nach dem Objekt deiner Vorstellung!" war die Antwort des Ordensälteren. Als jener nun danach forschte, erkannte er, daß sein Lehrer gestorben sei. Er richtete daher die Güte auf einen anderen und erwirkte die Volle Erreichung. Somit also darf man die Güte niemals zu einem Verstorbenen entfalten.

Zu allererst aber hat man zu sich selber immer wieder die Güte zu entfalten: ’Möge ich glücklich sein, frei von Leiden!’, oder: ’Möge ich frei sein von Haß, Bedrückung und Beklemmung, möge ich mein Leben glücklich verbringen!’ Widerspricht das nun aber nicht in diesem Falle den folgenden Aussprüchen, in denen doch gar nichts von einer Entfaltung der Güte gegen sich selber gesagt wird? Es heißt doch in Vibhanga (XIII): "Wie aber, ihr Mönche, durchdringt der Mönch mit einem von Güte erfüllten Herzen zuerst eine Richtung? Gleichwie man da beim Anblick eines lieben, angenehmen Menschen Güte empfinden mag, so durchdringt er mit Güte alle Wesen." In Patisambhidā (II.130) heißt es: "Auf welche fünf Weisen vollzieht sich die unbegrenzt durchdringende Gemütserlösung durch Güte? ’Mögen alle Wesen frei sein von Haß, Bedrückung und Beklemmung! Mögen sie ihr Leben glücklich verbringen! Möge alles was Atem hat, alle Geschöpfe, alle Individuen, alle im persönlichen Dasein Einbegriffenen frei sein von Haß, Bedrückung und Beklemmung! Mögen sie ihr Leben glücklich verbringen!’" Ferner heißt es in der Sutte von der Güte (Snp.145):

"Ach, möchten alle Wesen glücklich sein, voll Frieden,
Und ihre Herzen ganz von Seligkeit erfüllt."

Nein, das widerspricht dem Obigen nicht. Diese Worte nämlich werden mit Rücksicht auf die Volle Stufe gebraucht, jene aber mit Beziehung auf das Ich als Zeugen. Denn sollte einer auch hundert und tausend Jahre lang bloß zu sich selber die Güte entfalten: ’Möge ich glücklich sein usw.’, so steigt ihm dadurch noch lange keine Volle Sammlung auf. Wer aber, in dem Gedanken: ’Möge ich glücklich sein!’, sich selber zum Zeugen nehmend denkt: ’Gerade wie ich die Freuden liebe und die Schmerzen verabscheue, wie ich zu leben und nicht zu sterben wünsche, genau so auch ist es mit den anderen Wesen’: in einem solchen steigt der Wunsch auf, daß auch den anderen Wesen Wohl und Glück beschieden sein möge. Auch der Erhabene hat dieselbe Erklärung gegeben in den Worten (S.III.8):

"Jedwede Richtung mit dem Geist durchstreifend
Traf keinen ich, den mehr man liebte als sich selbst:
So ist den andern allen lieb ihr eignes Selbst.
Drum, allen Gutes wünschend, tu man keinem weh."

Somit also hat man, um sich selber zum Zeugen zu nehmen, zuerst sich selber mit Güte zu durchstrahlen. Unmittelbar darauf gedenke man, damit die Ausführung leichter von statten gehe, seines lieben, teuren, ehrwürdigen Lehrers oder Unterweisers, oder eines Menschen der diesem gleichkommt, sowie seiner Gaben, freundlichen Worte usw. (Offenbar sind hier die 4 sangaha-vatthu, die Grundlagen der Gunstgewinnung, gemeint, nämlich: Gaben, liebevolle Worte, hilfreiche Tat und Gemeinnützigkeit (dāna, piyavacana, atthacariyā, samānattatā); vgl. A.VIII.24) und seiner ihn lieb und angenehm machenden und Achtung und Ehrfurcht gebietenden Sittlichkeit und seines Wissens usw. Und man entfalte die Güte zu ihm in der Weise: ’Möge dieser gute Mensch glücklich sein, frei von Leiden!’ usw. Hinsichtlich eines solchen Menschen nämlich gelingt einem leicht die Volle Sammlung. Sollte der Mönch sich aber damit noch nicht begnügen, sondern bestrebt sein, alle Grenzen aufzuheben, so entfalte er unmittelbar darauf die Güte zu einem sehr lieben Freunde, danach zu dem ihm Gleichgültigen, dann zu dem Feinde. Während er nun die Güte entfaltet, lenke er seinen Geist, sobald er ihn jedesmal auf dem einen Gebiete weich und nachgiebig gemacht hat, auf das nächst folgende hin. Wer jedoch keinen Feind besitzt oder wem, selbst wenn ihm selber Schaden zugefügt wird, infolge seiner eigenen edlen Menschennatur kein Haßgedanke gegen andere aufsteigt, ein solcher braucht keine weitere Anstrengung zu machen und zu denken: ’Gegen den Gleichgültigen ist mein Geist der Güte nun nachgiebig geworden; ich will ihn nunmehr auf meinen Feind hinlenken’. Wer aber einen Feind hat, für den wurde gesagt, daß er von dem Gleichgültigen aus zum Feinde in der Entfaltung der Güte übergehen solle.

Kommt aber, während der Mönch seinen Geist auf den Feind lenkt, durch Erinnerung an eine von diesem verübte Schlechtigkeit, in ihm der Groll zum Aufsteigen, so vertiefe er sich von neuem immer wieder in Güte zu den zuvor genannten Menschen; dann aber, nach Austritt aus der Vertiefung, wieder und wieder jenen letzteren Menschen mit Güte durchstrahlend, vertreibe er den Groll. Sollte aber trotz solcher Bemühungen der Groll sich noch nicht legen,

So denk’ an die Ermahnungen
Im Gleichnis von der Säge er
Und kämpfe immer, immer wieder
Um Überwindung seines Grolls.

Dies aber geschieht so, daß er sich in folgender Weise selber ermahnt: ’Pfui, du wütiger Mensch! Hat nicht wohl der Erhabene gesagt (M.21): "Sollten selbst, ihr Mönche, Räuber und Häscher einem mit einer doppelgriffigen Säge einzeln die Glieder abtrennen, so möchte, wer da sein Herz in Wut geraten läßt, nicht meine Weisung erfüllen"?

Ferner (S.7.2):

"Wer Haß mit Haß vergilt, der ist
Noch schlimmer als der andere.
Doch wer dem Hasser keinen Haß zeigt,
Gewinnet den gar schweren Kampf.

"Zum Heile beider wandelt er,
Zum eignen wie zum fremden Heil,
Wer, andere im Zorne wissend,
Beruhigt bleibet, klarbewußt."

Ferner (A.VII.60): "Sieben dem Feinde erwünschte, feindliche Dinge befallen den Gehässigen, ganz einerlei ob Mann ob Weib. Welche sieben? Da, ihr Mönche, wünscht der Feind dem Feinde: ’Ach, daß doch dieser ein häßliches Aussehen hätte!’ Und warum? Weil eben der Feind, ihr Mönche, nicht über des Feindes Schönheit erfreut ist. Wenn da auch der gehässige, von Haß überwältigte, haßverzehrte Mensch sich gründlich wäscht, gründlich salbt, Haar und Bart striegelt und sich in Weiß kleidet, so ist der von Haß Überwältigte dennoch von häßlichem Aussehen. Das, ihr Mönche, ist das erste dem Feinde erwünschte feindliche Ding, das den Gehässigen befällt, ganz einerlei ob Mann ob Weib. Weiterhin, ihr Mönche, wünscht der Feind dem Feinde ’Ach, daß doch dieser einen schlechten Schlaf hätte! . . . keine großen Vorteile erlangte! . . . nicht reich wäre! . . . kein Ansehen besäße! ... keine Freunde hätte! . . . nicht beim Zerfall des Leibes, nach dem Tode, auf glückliche Fährte, in himmlische Welt gelangen möchte!’ Und warum denkt er so? Weil, ihr Mönche, ein Feind sich nicht freut, wenn sein Feind zu einer glücklichen Daseinsfährte geht. Solch gehässiger Mensch, ihr Mönche, führt in Werken, Worten und Gedanken einen schlechten Wandel; und in Werken, Worten und Gedanken einen schlechten Wandel führend gelangt er, vom Haß überwältigt, beim Zerfalle des Leibes, nach dem Tode, auf einen Abweg, eine Leidensfährte, in verstoßene Welt, zur Hölle."

Ferner (A.IV.95): "Gleichwie, ihr Mönche, ein Holzscheit von einem Leichenfeuer, an beiden Seiten glühend und in der Mitte voller Kot, weder im Dorf noch im Walde seinen Zweck als Feuerholz erfüllt, so sage ich, steht es mit diesem Menschen."

,Wenn du also jetzt solcherart zürnst, so wirst du nicht des Erhabenen Weisung erfüllen. Und erwiderst du den Haß, so wirst du schlechter sein als der zürnende Mann und den schweren Kampf nicht gewinnen. Die feindlichen Dinge aber wirst du bloß dir selber zuführen. Wie das Holzscheit von dem Leichenfeuer wirst du sein!’-

Wenn bei solchem Kämpfen und Abmühen sich jener Groll legt, so ist es gut: wenn nicht, so denke der Mönch an irgend eine friedliche, lautere Eigenschaft jenes Menschen, die beim Nachdenken Zuversicht herbeiführt, und vertreibe so den Groll.

Der eine nämlich hat bloß ein ruhiges körperliches Verhalten, und seine Ruhe bei Erfüllung der mannigfachen Pflichten ist vielen Leuten bekannt, sein Verhalten in Worten und im Geiste dagegen ist nicht ruhig: dieser letzteren Tatsache aber schenke er keine Beachtung, sondern denke bloß an sein ruhiges körperliches Verhalten.

Ein anderer hat bloß ein ruhiges Verhalten in Worten, und seine Ruhe ist vielen Leuten bekannt; denn von Natur aus ist er gewandt in höflichem Benehmen, freundlich, ein angenehmer Unterhalter, liebenswürdig, offenherzig, zuvorkommend, trägt in milden Worten das Gesetz vor, gibt in abgerundeten Ausdrücken und Sätzen Gespräche über die Lehre; in seinem körperlichen und geistigen Verhalten dagegen ist er unruhig: dieser Tatsache aber schenke er keine Beachtung, sondern denke bloß an sein ruhiges Verhalten in Worten.

Ein weiterer hat bloß ein ruhiges Verhalten im Geiste, und seine Ruhe beim Verehren vor dem Schreine und bei ähnlichen Handlungen ist jedermann deutlich erkennbar. Der geistig Unruhige nämlich macht beim Verbeugen vor dem Schreine oder Bodhibaume oder den Ordensälteren seine Verbeugung ohne Ehrfurcht, oder in der Vortragshalle sitzt er geistig zerstreut und schläfrig da; der geistig Ruhige dagegen verbeugt sich voll Vertrauen und Ehrfurcht, hört die Lehre mit offenen Ohren, begierig, aufmerksam, indem er in seinem körperlichen Verhalten und seinen Worten Geisteszuversicht an den Tag legt. So also ist bei dem einen bloß das Verhalten im Geiste ruhig, unruhig dagegen sein Verhalten in Werken und Worten. Dieser letzteren Tatsache aber schenke er keine Beachtung, sondern denke bloß an sein ruhiges Verhalten im Geiste.

Bei einem anderen ist von diesen drei Dingen auch nicht eines in Ruhe; zu einem solchen Menschen erwecke er Mitleid bei sich, denkend: ’Zwar lebt dieser jetzt noch in der Menschenwelt, doch schon nach gar wenigen Tagen wird er die acht Erzhöllen und sechzehn Ussadahöllen durcheilen; denn auch auf Grund von Mitleid legt sich der Groll.

Bei einem anderen wieder sind alle diese drei Dinge beruhigt: bei einem solchen denke er an irgend etwas, was ihm beliebt, denn zu einem solchen Menschen ist es nicht schwer Güte zu entfalten.

Um diese Sache klarzulegen, führe man jene Sutte im Fünferbuch (A.V.161) von der ’Überwindung des Grolles’ ausführlich an, beginnend mit den Worten: "Folgende fünf Überwindungen des Grolles, ihr Brüder, gibt es, mit deren Hilfe der im Mönche aufgestiegene Groll völlig überwunden werden mag."

Sollte in dem Mönche aber trotz solcher Bemühungen dennoch der Groll aufsteigen, so ermahne er sich selber also:-

,Hat dir im eigenen Bereich
Der Feind ein Leiden zugefügt,
Was quälst du dann den eignen Geist,
Der nicht im Feindbereiche liegt?

,Die hilfbereite eigne Sippe
Einst weinend du verlassen hast,
Warum nicht deinen Feind, den Groll,
Der dir so großes Unheil bringt?

,Du spielest ja mit jenem Groll,
Der von der Wurzel* aus zerstört
Die Sittlichkeit, die du befolgst!
Gibt’s wohl ’nen größern Narr’n als dich?

* Als Wurzeln werden hier genannt: Schamgefühl, Gewissensscheu, Duldsamkeit, Güte, Hingebung

,Weil dir ein andrer Böses tat,
Gerätst du da in Zorn und Wut;
Warum denn willst du selber nun
Verüben solche böse Tat?

,Wenn da ein andrer, dich zu ärgern,
Dir Unliebes hat zugefügt,
Was ärgerst du dich selber dann
Und stillest dadurch seinen Wunsch?

,Ob du in deinem Zorne ihm
Ein Leiden zufügst oder nicht:
Dich selbst quälst du auf jeden Fall
Mit dem aus Zorn gebor’nen Leid.

,Wenn Feinde da in blindem Zorn
Dabei sind dich zu schädigen,
Was folgest du da ihrem Beispiel
Und hegest selber Zorn in dir?

,Der Zorn und Haß, auf den gestützt
Der Feind dir Unliebes getan,
Ja, diesen Zorn zerstöre du!
Was quälst du dich da ohne Grund?

,Da alles jeden Augenblick
Vergeht, so sind vergangen auch
Die Gruppen, die dir Böses taten:
Wem zürnest du denn also da?

,Wenn einer andern wehe tut,
Wem tut er wehe außer sich?
Du selber bist dein Leidensgrund,
Was zürnest du den andern noch?’-

Wenn aber, trotzdem der Mönch auf diese Weise sich selber ermahnt, sein Groll sich noch nicht legt, so denke er daran, daß sowohl er selber als auch der andere das Wirken zum Eigentum hat. Dabei denke er hinsichtlich seiner selbst in folgender Weise nach:-

,Sag’, was wirst du jenem im Zorne wohl antun? Wird dies dem Hasse entsprungene Wirken dir wohl nicht zum Unheile gereichen? Du bist doch der Eigner und Erbe deines Wirkens, in deinem Wirken hast du deinen Ursprung, deinen Freund, deine Zuflucht. Was für eine Tat du auch immer verüben wirst, deren Erbe wirst du sein. Solches Wirken aber vermag dir keine Allerleuchtung (sammā-sambodhi) oder Einzelerleuchtung (pacceka-bodhi) oder Jüngerschaft (sāvaka-bhūmi) zu verschaffen, noch irgend eine glückliche Wiedergeburt, sei es als Brahma oder Sakka, als Weltherrscher oder Landesfürst usw. Wohl aber führt dich solches Wirken ab von der Lehre und zu einem Dasein, wo du von Abfällen leben mußt, oder zu ganz besonderen Höllenqualen.

,Genau wie ein Mann, der mit beiden Händen glühende Kohlen oder Kot ergreift, um einen anderen damit zu bewerfen, so auch verbrennst du dich selber zuerst und verbreitest über dich einen üblen Geruch.’-

Auf diese Weise denke er darüber nach, daß er selber der Eigentümer seiner Werke ist.

Hinsichtlich des anderen aber denke er:-

,Was wird mir jener im Zorne wohl antun? Wird ihm wohl dies nicht zum Unheile gereichen? Denn Eigener und Erbe seines Wirkens ist dieser Verehrte. Was für eine Tat auch immer er verüben wird, deren Erbe wird er sein. Solches Wirken aber vermag ihm keine Allerleuchtung oder Einzelerleuchtung oder Jüngerschaft zu verschaffen, noch irgend eine glückliche Wiedergeburt, sei es als Brahma oder Sakka, als Weltherrscher oder Landesfürst usw. Wohl aber führt ihn solches Wirken ab von der Lehre und zu einem Dasein, wo er von Abfällen leben muß, oder zu ganz besonderen Höllenqualen. Indem er aber so handelt, gleicht er einem Manne, der gegen den Wind stehend einen anderen mit Staub bewerfen will, sich aber bloß selber damit bewirft.

Der Erhabene hat doch gesagt (S.1.22; Snp.662, Dhp.125):

"Wer einen Menschen haßt, der ohne Haß ist,
Den Lautern, dem kein Makel haftet an,
Auf solchen Toren fällt zurück das Böse,
Wie Staub, der gegen Wind geworfen wird."

1. Das im Raumunendlichkeitsgebiet bestehende Übungsobjekt (ākāsânañcâyatana)
2. Das im Bewußtseinsunendlichkeitsgebiete bestehende Übungsobjekt (viññānañcâyatana)
3. Das im Nichtsheitgebiete bestehende Übungsobjekt (ākiñcaññâyatana)
4. Das im Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiete bestehende Übungsobjekt (neva-saññā-nâsaññâyatana)
Vermischte Erklärungen

Wer nun von den unmittelbar nach den Göttlichen Verweilungszuständen aufgezählten vier Unkörperlichen Gebieten (āruppa) zunächst das Raumunendlichkeitsgebiet zu entfalten wünscht, sagt sich, daß nur auf Grund der Körperlichkeit so etwas anzutreffen ist wie das Ergreifen von Stock und Schwert, sowie Streit, Hader und Zwist, und daß dies vollkommen abwesend ist im Unkörperlichen Gebiete. Hat er aber des stofflichen Körpers Elend erkannt, das da entsteht durch das Ergreifen von Stock u.dgl., sowie durch die tausenderlei Krankheiten, wie Augenleiden, Ohrenleiden u.dgl., so erweckt er, um diesen Dingen zu entgehen, bei einem von den neun mit dem Erdkasina beginnenden Kasinas - das Raumkasina ausnehmend - die vierte Vertiefung, gemäß der Worte: "Eben nach der körperlichen Dinge Abwendung, Entäußerung und Aufhebung strebt er". Wenn er auch durch die vierte Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre die grobstoffliche Körperwelt überwunden hat, so wünscht er dennoch, da eben die Kasinaform jener ähnlich ist, auch sie zu überwinden. Und in welcher Weise?

Angenommen, ein Mann, der sich vor Schlangen fürchtet, wird im Walde von einer Schlange verfolgt’ und flieht eiligst davon. Erblickt er nun an jenem Orte, zu dem er hingeflohen ist, ein mit einem bunten Striche versehenes Palmyrablatt oder eine Ranke oder einen Strick oder einen Spalt in der aufgeplatzten Erde, so ergreift ihn Angst und Entsetzen, und er mag nicht dorthin schauen. Oder, ein Mann wohnt in ein und demselben Dorfe wie sein auf sein Verderben sinnender Feind; und von diesem mit Schlagen, Binden, Brandstiftung u.dgl. bedroht, begibt er sich zu einem anderen Dorfe, um dort zu wohnen. Dort aber erblickt er einen Mann, der seinem Feinde in Aussehen, Benehmen und Stimme gleicht. Und es ergreift ihn Angst und Entsetzen, und nicht mag er dort hinsehen. Folgendes aber ist die Anwendung der Gleichnisse: - Die Zeit, wo jene beiden Männer durch die Schlange oder den Feind gefährdet sind, diese gleicht der Zeit, wo der Mönch in seiner Vorstellung mit dem stofflichen Körper zu tun hat. Ihr eiliges Fliehen oder Fortziehen zu einem anderen Dorf gleicht der Zeit, wo der Mönch vermittels der vierten Vertiefung in der Feinkörperlichen Sphäre der grobstofflichen Körperlichkeit entgeht. Daß jene Männer an dem Zufluchtsorte oder in den anderen Dorfe ein mit einem bunten Strich versehenes Palmyrablatt u.dgl. sehen, oder einen dem Feinde gleichenden Mann erblicken und vor Angst nicht dort hinschauen mögen, das gleicht dem Wunsche des Mönches der, die Kasinaform als der Körperlichkeit ähnlich erkennend, auch jener zu entgehen wünscht. Auch der vom Eber verfolgte Hund oder vor Gespenstern sich grauende Mensch usw. mögen hier als Gleichnisse dienen. So also empfindet der Mönch Abscheu vor jener das Vorstellungsobjekt der vierten Vertiefung bildenden Kasinaform und wünscht ihr zu entgehen. Nachdem er nun in fünffacher Weise die Meisterschaft in der vierten Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre erlangt und sich daraus erhoben hat, erkennt er ihren Unsegen also: ’In dieser Vertiefung bildet die von mir verabscheute Körperlichkeit das Vorstellungsobjekt, den Frohsinn hat sie als nahen Feind, und grobgeartet ist sie im Vergleiche mit den friedvollen Befreiungen (d.i. den Unkörperlichen Gebieten)’.-

Ein Grobgeartetsein ihrer Vertiefungsglieder jedoch besteht da nicht, denn die Unkörperlichen Gebiete besitzen dieselben Vertiefungsglieder (Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes) wie jene vierte Feinkörperliche Vertiefung.

Hat er nun auf diese Weise ihren Unsegen erkannt und die Neigung, dazu überwunden, so betrachtet er das Raumunendlichkeitsgebiet als etwas Friedvolles, Unbegrenztes; und bis zu den Grenzen des Weltalls, oder soweit er wünscht, breitet er das Kasina aus. Dann erwägt er den davon erfüllten Raum also: ’Der Raum! Der Raum!’ oder: ’Unendlich ist der Raum!’, und damit hebt er das Kasina auf. Dabei aber rollt er es weder auf wie eine Matte, noch zieht er es fort wie einen Kuchen von der Backpfanne, sondern er richtet bloß seinen Geist nicht mehr darauf, beachtet es nicht mehr, denkt nicht mehr daran. Indem er aber seinen Geist nicht mehr darauf richtet, es nicht mehr beachtet, nicht mehr daran denkt, sondern bloß den davon erfüllten Raum betrachtet, in der Vorstellung: ’Der Raum! Der Raum!’, hebt er, wie man sagt, das Kasina auf. Auch indem das Kasina aufgehoben wird, geht es weder auseinander, noch schrumpft es zusammen. Die Aufhebung des Kasinas gilt als lediglich bedingt durch das Nichtbeachten desselben und durch die Betrachtung der Vorstellung: ’Der Raum! Der Raum!’ Bloß der vom Kasina befreite Raum erscheint. Ob man nun von dem das Kasina ’aufhebenden’ oder dem davon ’erfüllten’ oder davon ’befreiten’ Raume spricht, ist alles ein und dasselbe. Auf jene das Kasina aufhebende Raumvorstellung heftet er immer wieder seinen Geist, bearbeitet sie gründlich mit seinen Gedanken. Während er aber so immer wieder seinen Geist darauf heftet und sie gründlich mit seinen Gedanken bearbeitet (*), werden die Hemmungen (nīvarana) zurückgedrängt, die Achtsamkeit festigt sich, und der Geist sammelt sich auf der Angrenzenden Stufe (upacāra). Jenes Vorstellungsbild aber übt er immer wieder, entfaltet es, pflegt es. Und indem er so immer wieder seinen Geist darauf heftet, und es beachtet, erreicht das Bewußtsein des Raumunendlichkeitsgebietes hinsichtlich des Raumes die volle Sammlung, genau so wie das Bewußtsein der Feinkörperlichen Sphäre bei dem Erdkasina und den anderen Kasinas. Auch hier nämlich gehören die drei oder vier ersten Impulsivmomente (javana) der Sinnensphäre an und sind mit Gleichmutsgefühl verbunden, der vierte oder fünfte aber gehört der Unkörperlichen Sphäre an. Für das übrige gilt die beim Erdkasina gegebene Erklärung.

(*) Diese Erwägungen und Betrachtungen geschehen natürlich nach dem Heraustreten aus der Vertiefung und vollziehen sich in der Sinnensphäre, wie überhaupt zwischen je 2 Vertiefungen jedesmal immer wieder das der Sinnensphäre angehörende Bewußtsein in Tätigkeit tritt und jeder vollen Vertiefung (appanā-samādhi: jhāna) die der Sinnensphäre angehörende Angrenzende Sammlung (upacāra-samādhi) vorangeht.

Dies jedoch ist der Unterschied: - Angenommen, die Öffnung eines Reiseproviantkorbes oder Kessels u.dgl. sei mit einem blauen, gelben, roten, weißen oder andersfarbigen Tuche überspannt und ein Mann betrachte sich das. Nachdem aber durch einen Windsturm oder irgend einen anderen Grund das Tuch heruntergerissen ist, wird dieser Mann den leeren Raum betrachtend dastehen. Genau so ist es mit dieser Raumvorstellung; denn wer zuerst die Kasinascheibe mit dem Auge der Vertiefung anschauend verweilt hat, wird, sobald durch die vorbereitende (parikamma) Erwägung ’Der Raum!’, ’Der Raum!’ jenes geistige Bild plötzlich geschwunden ist, eben den bloßen Raum anschauend verweilen. Insofern heißt es (z.B. D.16) von einem solchen: "Nach gänzlicher Überwindung der Körperlichkeitswahrnehmungen, dem Schwinden der Rückwirkwahrnehmungen, durch Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen erreicht er in der Vorstellung ’Unendlich ist der Raum’ das Raumunendlichkeitsgebiet und verweilt darin.

"Gänzlich" bedeutet hier soviel wie: ’auf jede Weise’, d.i. vollkommen oder restlos.

Als "Körperlichkeitswahrnehmungen" (rūpa-saññā) gelten sowohl die unter dem Stichwort ’Wahrnehmungen’ genannten Vertiefungen der Feinkörperlichen Sphäre (rūpâvacara), als auch jene Vorstellungsobjekte selber. Denn sowohl die Vertiefung in der Feinkörperlichen Sphäre wird als körperlich bezeichnet, z.B. in dem Ausspruche "Körperlich sieht er körperliche Formen usw." (D.16), als auch das Vorstellungsobjekt der Vertiefung, u.zw. in dem Ausspruche "Außerhalb sieht er körperliche Formen, schöne wie häßliche usw." (D.16). Somit gilt hier der Ausdruck ’Körperlichkeitswahrnehmung’ d.i. Wahrnehmung von körperlichen Formen, als eine Bezeichnung der unter dem Stichwort ’Wahrnehmungen’ genannten Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre. Weil nun dieser Vertiefung die Wahrnehmung der körperlichen Formen eignet, darum gilt sie als etwas mit Körperlichkeit Behaftetes, was besagt, daß Körperlichkeit ein Name für sie ist und daß das Wort ’Körperlichkeit’ aufzufassen ist als eine Bezeichnung für das in den verschiedenen Kasinas bestehende Vorstellungsobjekt.

"Überwindung" bedeutet soviel wie Loslösung und Erlöschung. Und was soll das besagen? Es soll besagen, daß der Mönch den Besitz des Raumunendlichkeitsgebietes nur erreicht durch Aufhebung und Erlöschung, nämlich durch restlose und völlige Aufhebung und Erlöschung jener karmisch heilsamen (kusala) oder karmagewirkten (vipāka) oder rein funktionellen (kiriya), als Vertiefungen geltenden 15 Körperlichkeitswahrnehmungen (s.Tab.9-13, 57-61, 81-85), sowie jener als Vorstellungsobjekte geltenden 9 Körperlichkeitswahrnehmungen bei dem Erdkasina und den übrigen Kasinas. Denn wer nicht gänzlich alle Körperlichkeitswahrnehmungen überwunden hat, ist außerstande, diesen Zustand zu erreichen oder darin zu verweilen.

Weil es da nun für den von dem Vorstellungsobjekte nicht Abgewandten eine Überwindung solcher Wahrnehmungen nicht gibt und mit der Überwindung der Wahrnehmungen auch das Vorstellungsobjekt überwunden ist, so wurde, ohne die Überwindung der Vorstellungsobjekte zu erwähnen, in Vibhanga (Vibh.XII) von Überwindung der Wahrnehmungen gesprochen, in den Worten: "Was sind hierbei die Körperlichkeitswahrnehmungen? Was da bei den in die Erreichungszustände der Feinkörperlichen Sphäre Eingetretenen oder bei den darin Wiedergeborenen oder gegenwärtiges Wohl Genießenden als Wahrnehmung besteht, als Tätigkeit des Wahrnehmens, als Zustand des Wahrgenommenhabens: das bezeichnet man als die Körperlichkeitswahrnehmungen. Diese Körperlichkeitswahrnehmungen aber hat er überwunden, ist ihnen entgangen, ihnen entronnen. Darum heißt es: ’Durch gänzliche Überwindung der Körperlichkeitswahrnehmungen’." Weil nun aber diese Erreichungszustände (der Unkörperlichen Sphäre) nur durch Überwindung der Vorstellungsobjekte zu erlangen sind und nicht wie die verschiedenen Vertiefungen eben bei einem einzigen Vorstellungsobjekt, so ist zu verstehen, daß diese Sinnerklärung mit Rücksicht auf die Überwindung der Vorstellungsobjekte gegeben wurde.

In dem Ausdruck: "Durch Schwinden der Rückwirkwahrnehmungen" (patigha-saññā) versteht man unter ’Rückwirkwahrnehmungen’ diejenigen Wahrnehmungen, die entstanden sind durch Rückwirkung der Sinnenorgane, wie Sehorgan usw., auf die Vorstellungsobiekte, wie Sehobjekt usw. Es ist eine Bezeichnung für die Wahrnehmungen von Sehobjekten usw., wie es heißt (Vibh. XII): "Was sind da die Rückwirkwahrnehmungen (patigha-saññā)? Die Wahrnehmung von Sehobjekten, Tönen, Düften, Säften und Körpereindrücken."

Der obige Ausdruck soll also besagen: durch gänzliches Schwinden, Aufgeben, Nichtmehraufsteigen, Nichtfortbestehen aller zehn Rückwirkwahrnehmungen, d.i. jener fünf durch heilsames oder jener fünf durch unheilsames Karma gewirkten Sinnenwahrnehmungen (Tab. 34-38, 50-54). Freilich bestehen diese auch für den in die erste Vertiefung Eingetretenen nicht mehr, denn nicht ist zu einer solchen Zeit das Fünfsinnenbewußtsein in Tätigkeit. Trotzdem aber hat man diese als zum Lobe der (Unkörperlichen) Vertiefung erwähnt aufzufassen, um nämlich dadurch das Streben danach anzufeuern, gerade wie auch noch bei der vierten Vertiefung von Wohlgefühl und Schmerz, und beim dritten Pfade (der Niewiederkehr) noch von Persönlichkeitsglaube (s. M.6) usw. die Rede ist, obwohl diese Dinge doch bereits auf anderer Stufe überwunden wurden. Oder, obgleich diese Rückwirkwahrnehmungen auch für den in die Feinkörperliche Sphäre Eingetretenen nicht mehr bestehen, so ist das jedoch nicht deshalb, weil sie überwunden sind, denn nicht führt ja die Entfaltung der Feinkörperlichen Sphäre zur Ablösung von der Körperlichkeit, vielmehr ist die Tätigkeit dieser Rückwirkwahrnehmungen an die Körperlichkeit gebunden. Diese Entfaltung (der Unkörperlichen Sphäre) aber führt zur Aufhebung der Körperlichkeit. Daher darf man mit Recht sagen, daß hier jene Rückwirkwahrnehmungen überwunden sind. Aber nicht bloß, daß sie überwunden sind, sollte man sagen, sondern man sollte auch einsehen, daß sie restlos überwunden sind. Weil nämlich diese Rückwirkwahrnehmungen vor der ersten Vertiefung noch nicht überwunden sind, so hat der Erhabene z.B. das Geräusch (Ton) als einen Dorn für den in die erste Vertiefung Eingetretenen bezeichnet. Weil hier (in der Unkörperlichen Sphäre) aber diese Rückwirkwahrnehmungen gänzlich überwunden sind, so spricht man von einer Unerschütterlichkeit (āneñjatā) der Unkörperlichen Erreichungen und friedvollen Befreiungszustände. Als Alāra Kālāma in die Unkörperliche Vertiefung eingetreten war, sah er weder noch hörte er, wie fünfhundert Wagen ganz dicht bei ihm vorüberfuhren. (D.16) (Auch in der Feinkörperlichen Vertiefung werden keine Geräusche wahrgenommen. Ist das Geräusch aber zu stark, so mag die Vertiefung abbrechen.

Der Ausdruck ’Durch Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen’ (nānatta-saññā) bezieht sich auf die auf vielerlei Gebieten auftretenden Wahrnehmungen oder auf die vielartigen Wahrnehmungen. Von Vielheitswahrnehmungen spricht man aus folgenden Gründen: - In Vibhanga (XII) nämlich werden sie so genannt und erklärt in den Worten: "Was sind da die Vielheitswahrnehmungen? Die Wahrnehmungen oder die Tätigkeit des Wahrnehmens oder der Zustand des Wahrgenommenhabens bei einem, der sich nicht in der Vertiefung befindet und bei dem entweder das Geistelement (mano-dhātu) oder Geistbewußtseinselement (manoviññāna-dhātu) tätig (nämlich bei sinnlichen Objekten und Geistobjekten): dies nennt man die Vielheitswahrnehmungen." Die hier zu verstehenden und im Geistelement und Geistbewußtseinselement eingeschlossenen Wahrnehmungen des nicht in der Vertiefung Befindlichen entstehen auf einem vielartigen, verschiedenartigen Gebiete von Sehobjekten, Tönen usw. Ferner gibt es da 44 vielheitliche, verschiedenartige, einander unähnliche Wahrnehmungen (der Sinnensphäre), als wie die 8 karmisch-heilsamen (kusala) Wahrnehmungen der Sinnensphäre (Tab. 1-8), die 12 karmisch unheilsamen (akusala) Wahrnehmungen (ib. 22-33), die 11 durch heilsames Karma gewirkten (kusala-vipāka) Wahrnehmungen der Sinnensphäre (39-49), die 2 durch unheilsames Karma gewirkten Wahrnehmungen (55-56), die 11 rein funktionellen (kiriya) Wahrnehmungen der Sinnensphäre (70-80).

Weil nun, im Sinne von gänzlichem Nichtbeachten, Nichtbedenken, Nichtbetrachten, Nichterwägen jener Vielheitswahrnehmungen, der Übende diese Dinge nicht mehr bedenkt, beachtet, erwägt, darum wurde solches gesagt. Weil aber die obengenannten Körperlichkeitswahrnehmungen und Rückwirkswahrnehmungen selbst in dem durch diese Vertiefungen erzeugten (Unkörperlichen) Dasein nicht mehr vorhanden sind, geschweige denn zu der Zeit, wo man in jenem (unkörperlichen) Dasein diese Vertiefung erreicht hat und darin verweilt, darum wurde durch die Worte ’Durch ihre Überwindung und ihr Schwinden’ auch ihre zweifache Abwesenheit ausgedrückt. Weil aber von den Vielheitswahrnehmungen 27 - d.i. 8 heilsame Wahrnehmungen der Sinnensphäre, 9 rein funktionelle (71, 73-80) und 10 unheilsame Wahrnehmungen (22-29; 32, 33) - in dem durch diese (unkörperliche) Vertiefung erzeugten Dasein nicht mehr vorhanden sind, darum wurde von ihrer Nichtbeachtung gesprochen, wie einzusehen. Denn auch bei einem, der dort diese (unkörperliche) Vertiefung erreicht hat und darin verweilt, ist dies bedingt durch das Nichtbeachten jener Vielheitswahrnehmungen; sobald einer aber diese beachtet, befindet er sich außerhalb der (unkörperlichen) Vertiefung.

Kurz gesagt, der Ausdruck ’Durch Überwindung der Körperlichkeitswahrnehmungen’ deutet die Überwindung aller Erscheinungen der Feinkörperlichen Sphäre an; und mit dem Ausdruck ’Durch Schwinden der Rückwirkwahrnehmungen und Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen’ ist gemeint das Überwinden und Nichtbeachten aller der Sinnensphäre angehörenden Bewußtseinszustände (citta) und Geistesfaktoren (cetasika), wie einzusehen.

In dem Ausdruck: "Unendlich ist der Raum" bedeutet ’unendlich’, daß sich da kein Anfangs- oder Endpunkt des Raumes zeigt. Als ’Raum’ gilt der nach Aufhebung des Kasina verbleibende Raum. Auch mit Rücksicht auf aufmerksame Betrachtung ist hier die Unendlichkeit zu verstehen. Eben darum wurde in Vibhanga (XII) gesagt: "Auf jenen Raum heftet er seinen Geist, festigt ihn darin, durchdringt das Unendliche; darum heißt es: ’Unendlich ist der Raum’."

In dem Ausdruck aber: "Er erreicht das Raumunendlichkeitsgebiet und verweilt darin" bedeutet ’unendlich’ soviel wie, was kein Ende hat’. Insofern der Raum etwas Unendliches ist, sagt man das ’Raumunendliche’, was dasselbe ist wie ’Raumunendlichkeit’. Weil jene Raumunendlichkeit, im Sinne einer Verweilungsstätte, das Gebiet für die damit verbundene Vertiefung bildet, so nennt man sie das Raumunendlichkeitsgebiet, gerade wie man auch hinsichtlich der himmlischen Geister von einem Geistergebiete redet. ’Er erreicht und verweilt darin’ bedeutet: nachdem er jenes Raumunendlichkeitsgebiet erreicht und erwirkt hat, verweilt er darin mit einer jener Vertiefung angemessenen körperlichen Haltungsweise.

Dies ist die ausführliche Besprechung des im Raumunendlichkeitsgebiete bestehenden Übungsobjektes.

Wer aber das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet zu entfalten wünscht und in fünffacher Weise die Meisterschaft in der Erreichung des Raumunendlichkeitsgebietes erlangt hat, möge den Unsegen des Raumunendlichkeitsgebietes betrachten, nämlich daß dieser Erreichungszustand einen natürlichen Feind hat in der Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre, und daß sie nicht so friedvoll ist wie das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet. Hat er nun so sein Verlangen danach überwunden und das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet als friedvoll erwogen, so möge er das jenen Raum durchdringende Bewußtsein immer wieder bedenken, beachten, erwägen mit seinen Gedanken beständig bearbeiten. Nicht aber richte er seine Aufmerksamkeit auf die Vorstellung ’Unendlich! Unendlich!’ Während er nun immer wieder seinen Geist auf jenes Vorstellungsbild hinlenkt, werden die Hemmungen in ihm verdrängt, seine Achtsamkeit festigt sich, und sein Geist sammelt sich auf der Angrenzenden Stufe. Jenes Vorstellungsbild aber übt er immer wieder, entfaltet und pflegt es. Und während er solches tut, erreicht -genau wie das Raumunendlichkeitsgebiet hinsichtlich des Raumes - das Bewußtsein des Bewußtseinsunendlichkeitsgebietes hinsichtlich des den Raum durchdringenden Bewußtseins die Volle Sammlung. Die Methode der Vollen Sammlung ist hierbei in der oben erklärten Weise zu verstehen. Insofern aber heißt es von einem solchen: "Nach völliger Überwindung des Raumunendlichkeitsgebietes erreicht er, in der Vorstellung: ’Unendlich ist das Bewußtsein’, das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet und verweilt darin."

Für den Ausdruck "völlig" gilt dabei die oben gegebene Erklärung.

In dem Ausdruck "Nach Überwindung des Raumunendlichkeitsgebietes" gilt, in der oben erwähnten Weise, als Raumunendlichkeitsgebiet sowohl die Vertiefung als auch das Vorstellungsobjekt. Denn auch das Vorstellungsobjekt besteht nach der früheren Erklärung in der Raumunendlichkeit; und weil diese das Vorstellungsobjekt der ersten Unkörperlichen Vertiefung bildet und somit im Sinne von Verweilungsstätte ihr Gebiet bildet - genau wie das Geistergebiet für die himmlischen Geister - darum spricht man von dem Raumunendlichkeitsgebiete. Ebenso, weil die Raumunendlichkeit die Entstehungsbedingung für jene Vertiefung ist und somit im Sinne von Entstehungsort ihr Gebiet bildet - genau wie es Kambojā für die Pferde ist -darum gilt sie als das Raumunendlichkeitsgebiet. Weil nun so durch Nichtmehraufsteigenlassen und Nichtmehrbeachten derselben er beide, Vertiefung und Vorstellungsohjekt, überwindend dieses Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet erreichen und darin verweilen soll, darum wurde, wohlverstanden, beide zu einem zusammenfassend, gesagt "Nach Überwindung des Raumunendlichkeitsgebietes".

"Unendlich ist das Bewußtsein" besagt, daß der Mönch jenem die Vorstellung von der Raumunendlichkeit durchdringenden Bewußtsein seine Aufmerksamkeit schenkt, in der Vorstellung: ’Unendlich ist das Bewußtsein! Unendlich ist das Bewußtsein!’ Oder auch, unendlich ist das Bewußtsein im Sinne der aufmerksamen Betrachtung. Während er nämlich jenes den Raum zum Vorstellungsobjekt habende Bewußtsein in restloser Weise betrachtet, betrachtet er es eben als unendlich.

In Vibhanga (XII) heißt es: ",Unendlich ist das Bewußtsein’ besagt, daß er eben jenen vom Bewußtsein durchdrungenen Raum (ākāsam phutam viññānena) aufmerksam betrachtet und als unendlich durchdringt. Darum heißt es ’Unendlich ist das Bewußtsein’." In diesem Ausspruche ist der Auxiliar ’viññānena’ im Sinne des Akkusativs aufzufassen. Die Kommentatoren nämlich erklären den Sinn dieses Ausdruckes so: ",Er durchdringt als unendlich’ besagt, daß er eben jenes den Raum durchdringende Bewußtsein (ākāsam phutam viññānam) aufmerksam betrachtet."

In den Worten "Er erreicht das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet und verweilt darin" bedeutet ’unendlich’ (an-anta) soviel wie ’kein Ende habend’. Das Unendliche aber ist dasselbe wie Unendlichkeit (ānañca = ananta-ya). Statt nun viññāna (Bewußtsein) und ānañca (Unendlichkeit) zu viññānânañca (Bewußtseinsunendlichkeit) zu machen, ist die Form viññānañca im Gebrauche. Dies nämlich ist hier die landläufige Bezeichnung. Weil nun diese Bewußtseinsunendlichkeit für die damit verbundene Vertiefung das Gebiet, im Sinne von Verweilungsstätte, bildet - gleichwie es das Geistergebiet für die himmlischen Geister ist - darum bezeichnet man es als das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet. Das Übrige ist genau wie früher.

Dies ist die ausführliche Besprechung des im Bewußtseinsunendlichkeitsgebiete bestehenden Übungsobjektes.

Wer aber das Nichtsheitgebiet zu entfalten wünscht und in fünffacher Weise die Meisterschaft, in der Erreichung des Bewußtseinsunendlichkeitsgebietes erlangt hat, möge den Unsegen des Bewußtseinsunendlichkeitsgebietes betrachten, nämlich daß dieser Erreichungszustand einen nahen Feind hat im Raumunendlichkeitsgebiete, und daß er nicht so friedvoll ist wie das Nichtsheitgebiet. Hat der Mönch nun sein Verlangen danach überwunden und das Nichtsheitgebiet als friedvoll erwogen, so schenke er der Nichtsheit und Leerheit eben jenes, das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet zur Vorstellung habenden Bewußtseins des Raumunendlichkeitsgebietes seine Aufmerksamkeit. Und in welcher Weise? Jenem Bewußtsein keine Aufmerksamkeit mehr schenkend, bedenke, beachte, erwäge und bearbeite er in Gedanken immer wieder die Vorstellung: ’Nichts ist da! Nichts ist da!’ oder ’Leer ist das! Leer ist das!’ oder ’Hohl ist das! Hohl ist das!’ Während er so seinen Geist auf jenes Vorstellungsbild hinlenkt, werden die Hemmungen in ihm verdrängt, seine Achtsamkeit festigt sich, und sein Geist sammelt sich auf der Angrenzenden Stufe (upacāra). Jenes Vorstellungsbild aber übt er immer wieder, entfaltet und pflegt es. Und während er solches tut, erreicht das Bewußtsein des Nichtsheitgebietes die Volle Sammlung hinsichtlich der Leerheit, der Hohlheit und des Nichtseins eben jenes durch Durchdringung des Raumes entstandenen erhabenen Bewußtseins - gerade wie das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet sich in dem den Raum durchdringenden erhabenen Bewußtsein vollkommen festigt. Auch hier ist die Erklärung der Vollen Erreichung in der angegebenen Weise zu verstehen. Dies jedoch ist der Unterschied:

Nehmen wir an, ein Mann hat in einer runden Halle oder an einem ähnlichen Orte eine wegen irgend einer Angelegenheit versammelte Schar von Mönchen gesehen und ist darauf irgendwo anders hingegangen. Nachdem die Mönche nun nach Beendigung ihrer Angelegenheit, deretwegen sie zusammengekommen waren, sich erhoben und fortbegeben hatten, kehrte jener Mann zurück. Als er aber, am Tore stehend, wiederum jenen Ort betrachtete, sah er ihn ganz leer, ganz verlassen. Und doch kam ihm nicht der Gedanke ’So viele Mönche sind gestorben oder nach allen Richtungen auseinandergegangen’; sondern er sieht bloß, daß der Ort leer und verlassen ist, daß niemand mehr da ist. Genau so auch betrachtet, sobald jener Geisteszustand der Vollen Sammlung aufgestiegen ist, der Mönch zuerst mit dem Vertiefungsauge das mit Rücksicht auf den Raum entstandene Bewußtsein. Und ist dann infolge der vorbereitenden Erwägung, wie: ’Nichts ist da! Nichts ist da!’ usw., jenes Bewußtsein geschwunden, so verweilt er in der Betrachtung des als dessen Schwinden geltenden Nichtmehrvorhandenseins desselben.

Insofern heißt es von einem solchen Mönche: "Nach völliger Überwindung des Bewußtseinsunendlichkeitsgebietes gewinnt er, in der Vorstellung ’Nichts ist da!’ das Nichtsheitgebiet und verweilt darin."

Auch hier gilt für den Ausdruck "völlig" die oben gegebene Erklärung.

Auch in dem Ausdruck "Nach Überwindung des Bewußtseinsunendlichkeitsgebietes" gilt in der oben besprochenen Weise als Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet sowohl die Vertiefung als auch die Vorstellung. Denn auch das Vorstellungsobjekt besteht nach der früheren Erklärung in der Bewußtseinsunendlichkeit; und weil diese das Vorstellungsobjekt der zweiten Unkörperlichen Vertiefung bildet und somit, im Sinne von Verweilungsstätte, ihr Gebiet ist - wie das Geisterreich für die himmlischen Geister - darum spricht man von dem Bewußtseinsunendlichkeitsgebiete. Ebenso, weil die Bewußtseinsunendlichkeit die Entstehungsbedingung jener Vertiefung ist und somit im Sinne von Entstehungsort ihr Gebiet bildet - wie Kambojā für die Pferde usw. -, auch darum gilt sie als das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet. Weil nun so, durch Nichtmehrbeschäftigen damit und Nichtmehrbeachten desselben, der Mönch beide, Vertiefung wie Vorstellungsobjekt, überwindend dieses Nichtsheitgebiet erreichen und darin verweilen soll, darum wurde, wohlverstanden, beide zusammenfassend gesagt: ’Nach Überwindung des Bewußtseinsunendlichkeitsgebietes’.

"Nichts ist da!" besagt: - während der Mönch die Vorstellung erwägt, sagt er sich: ’Nichts ist da! Nichts ist da! Leer ist das! Leer ist das! Hohl ist das! Hohl ist das!’ In Vibhanga (XII) heißt es: " ’Nichts ist da’ bedeutet: er bringt eben jenes Bewußtsein (der Raumunendlichkeit) zum Nichtsein, zur Aufhebung, zum Schwinden. "Wenn auch solches gleichsam als Betrachtung der Versiegung (des Bewußtseins) gesagt wurde, so ist der Sinn doch hier genau so zu verstehen. Denn indem er seinen Geist auf jenes Bewußtsein nicht hinlenkt, es nicht beachtet, nicht erwägt, sondern bloß dessen Nichtsein, Leersein und Hohlsein betrachtet, dadurch bringt er jenes zum Nichtsein, zur Aufhebung, zum Schwinden. So heißt es, nicht anders.

In den Worten "Er erreicht das Nichtsheitgebiet und verweilt darin" aber besagt ’nichts’ soviel wie, daß von diesem Bewußtsein der ersten Unkörperlichen Vertiefung nicht irgend etwas mehr da ist, daß nicht einmal der Zerfall davon übrigbleibt. Der Zustand aber des Nichts ist die ’Nichtsheit’ und bezeichnet das Geschwundensein des Bewußtseins des Raumunendlichkeitsgebietes. Die Nichtsheit aber bildet das Gebiet für jene Vertiefung, u.zw. im Sinne von Verweilungsstätte - genau wie das Geistergebiet die Verweilungsstätte für die himmlischen Geister ist. Daher spricht man vom Nichtsheitgebiete. Das Übrige ist genau wie früher.

Dies ist die ausführliche Besprechung des im Nichtsheitgebiete bestehenden Übungsobjektes.

Wer aber das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung zu entfalten wünscht und in fünffacher Weise die Meisterschaft in der Erreichung des Nichtsheitgebietes erlangt hat, möge den Unsegen des Nichtsheitgebietes betrachten, nämlich, daß dieser Zustand einen nahen Feind hat im Bewußtseinsunendlichkeitsgebiete, und daß jenes nicht so friedvoll ist wie das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet; oder, daß Wahrnehmung eine Seuche, ein Schwären, ein Stachel ist, friedvoll und erhaben aber dieses Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet. Solcherart den Unsegen des Nichtsheitgebietes und den Segen des höheren Zustandes erkennend und sein Verlangen nach dem Gebiete der Nichtsheit überwindend, möge er das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet als friedvoll betrachten. Darauf möge er jenen durch Vorstellung des Nichts entstandenen Erreichungszustand des Nichtseins als ’Friedvoll! Friedvoll!’ immer wieder 6edenken, beachten, erwägen, mit seinen Gedanken beständig bearbeiten. Während er nun so seinen Geist auf jenes Vorstellungsbild hinlenkt, werden in ihm die Hemmungen zurückgedrängt, die Achtsamkeit festigt sich, und sein Geist sammelt sich auf der Angrenzenden Stufe. Jenes Vorstellungsbild aber übt er immer wieder, entfaltet und pflegt es. Und während er solches tut, erreicht das Bewußtsein des Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebietes die Volle Sammlung hinsichtlich der als Erreichungszustand des Nichtsheitgebietes geltenden 4 geistigen Daseinsgruppen - gerade wie das Nichtsheitgebiet sich in dem Schwinden des Bewußtseins vollkommen festigt. Die Methode der Vollen Erreichung aber ist ganz in der besagten Weise zu verstehen.

Insofern heißt es (D.16) von einem solchen Mönche: "Nach Überwindung des Nichtsheitgebietes gewinnt er das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet und weilt darin."

Auch hier gilt für den Ausdruck "völlig" die oben gegebene Erklärung. Ebenso, in dem Ausdrucke "Nach Überwindung des Nichtsheitgebietes" gilt in der oben besprochenen Weise als das Nichtsheitgebiet sowohl die Vertiefung als auch die Vorstellung. Denn auch das Vorstellungsobiekt besteht nach der früheren Erklärung in der Nichtsheit, und weil dieses das Vorstellungsbild der dritten Unkörperlichen Vertiefung bildet und somit, im Sinne von Verweilungsstätte, ihr Gebiet ist - genau wie das Geistergebiet für die himmlischen Geister - darum spricht man von dem Nichtsheitgebiete. Ebenso, weil die Nichtsheit die Entstehungsbedingung jener Vertiefung ist und somit, im Sinne von Entstehungsort, ihr Gebiet ist - gleichwie Kambojā für die Pferde - auch darum spricht man vom Nichtsheitgebiete. Weil nun so durch Sichnichtmehrbeschäftigen damit und Nichtmehrbeachten desselben der Mönch beide, Vertiefung wie Vorstellungsobjekt, überwindend dieses Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet erreichen und darin verweilen soll, darum wurde, wohlverstanden, beide zusammenfassend gesagt: ’Nach Überwindung des Nichtheitsgebietes’.

Was aber den Ausdruck "das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungs- gebiet" anbetrifft, so wird hier jener Zustand so genannt wegen der Anwesenheit einer solchen Wahrnehmung. Um zu zeigen, wie solche Wahrnehmung in dem Übenden beschaffen ist, heißt es in Vibhanga (XII), wo ’weder wahrnehmend noch nichtwahrnehmend’ angeführt wird: "Eben jenes Nichtsheitgebiet betrachtet er als friedvoll und entfaltet die Erreichung des letzten Restes der Geistesfaktoren, darum wird er als ’weder wahrnehmend noch nichtwahrnehmend’ bezeichnet."

"Er betrachtet als friedvoll" bedeutet da: er betrachtet jenen Erreichungszustand als friedvoll auf Grund der friedvollen Vorstellung ’Friedvoll wahrlich ist dieser Erreichungszustand, wo er doch selbst die Nichtsheit zum Vorstellungsobjekte habend anhalten kann’. Wenn der Mönch jenen Zustand aber als friedvoll betrachtet, wie kann er ihn dann überwinden? Dadurch, daß er nicht mehr in ihn eintreten will. Denn, obgleich er ihn als friedvoll betrachtet, gibt er sich doch nicht solchen Gedanken, Betrachtungen und Erwägungen hin, wie etwa: ’Ich will meinen Geist auf diesen Zustand richten, ihn erreichen, darin verweilen, mich dann daraus erheben und ihn rückblickend betrachten’. Und warum gibt er sich nicht solchen Gedanken hin? Weil das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet noch friedvoller und erhabener ist als das Nichtsheitgebiet. Nehmen wir an, ein König zieht in vollem Staat und Königsprunk auf einem Elefanten durch die Straßen der Stadt. Dabei trifft er Elfenbeinschnitzer und andere Kunsthandwerker, wie sie, in enganliegende Gewänder gehüllt, den Kopf mit einem Tuch umwunden, den Körper mit Elfenbeinstaub bedeckt, ihre Kunst ausüben und vielerlei Kunstgegenstände aus Elfenbein u.dgl. herstellen. Und er freut sich über ihre Geschicklichkeit und spricht: ’Ja, geschickte Meister müssen es sein, die derartige Kunstwerke herstellen können!’ Nicht aber denkt er: ’Ach, ich will nun die Herrschaft aufgeben und solch ein Kunsthandwerker werden’. Und warum nicht? Eben wegen der großen Vorteile, die ihm die Herrschermacht bietet. Und die Kunsthandwerker hinter sich lassend, zieht er seines Weges weiter.

Ebenso auch gibt der Mönch, obwohl er jenen Erreichungszustand als friedvoll betrachtet, sich doch nicht solchen Gedanken, Betrachtungen und Erwägungen hin, wie etwa: ’Ich will meinen Geist auf diesen Zustand richten, ihn erreichen, darin verweilen, mich dann daraus erheben und ihn rückblickend betrachten’. Und indem er jenen Zustand als friedvoll betrachtet, erreicht er in der bereits erklärten Weise jene äußerst subtile, zur Vollen Sammlung gelangte Wahrnehmung, zufolge derer er weder wahrnehmend noch nichtwahrnehmend ist und es von ihm heißt, daß er den Erreichungszustand des letzten Restes der Geistesfaktoren entfaltet habe, d.i. den vierten Erreichungszustand der Unkörperlichen Sphäre, der aus den zur äußerster Feinheit gelangten Geistesfaktoren besteht.

Um nun jenen Zustand, der auf Grund der also erreichten Wahrnehmung als ’Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung’ bezeichnet wird, der Bedeutung nach zu erklären, wurde gesagt, daß darunter zu verstehen seien das Bewußtsein und die Geisteszustände in einem Mönche, der in solchen Zustand eingetreten oder darin geboren ist, oder darin in gegenwärtiger Glückseligkeit verweilt. Hier aber sind das Bewußtsein und die Geisteszustände bloß des in solchen Zustand Eingetretenen gemeint. Die wirkliche Bedeutung aber ist hier diese: Zufolge der Abwesenheit von grober Wahrnehmung und der Anwesenheit von subtiler Wahrnehmung gibt es in jener Vertiefung mit ihren damit verbundenen Geisteszuständen weder (eigentliche) Wahrnehmung, noch auch Nichtwahrnehmung, darum gilt sie als weder aus Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung bestehend. Weil nun diese Vertiefung in dem Geistgebiete und Geistobjektgebiete eingeschlossen ist, gilt sie als ’Gebiet’, u.zw. als Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet. Oder aber, insofern diese Wahrnehmung die scharfe Wahrnehmungstätigkeit nicht mehr zu verrichten imstande ist, darum gilt sie nicht mehr als Wahrnehmung; insofern sie aber in dem subtilen Reste der Geistesfaktoren noch anzutreffen ist, gilt sie nicht als Nichtwahrnehmung; daher gilt sie als Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung. Und weil diese der Sitz ist für den letzten Rest der Geisteszustände, darum gilt sie als Gebiet, u.zw. als Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet. Dabei aber ist nicht bloß die Wahrnehmung von solcher Art, sondern auch das Gefühl ist ’weder Gefühl noch Nichtgefühl’, das Bewußtsein ’weder Bewußtsein noch Nichtbewußtsein’, der Bewußtseinseindruck ’weder Bewußtseinseindruck noch Nichtbewußtseinseindruck’. Dasselbe gilt von allen übrigen damit verbundenen Geisteszuständen. Mit Wahrnehmung als Stichwort eben wurde diese Darlegung gegeben, wie einzusehen.

Diese Sache läßt sich klarmachen durch solche Gleichnisse wie von dem zum Einschmieren der Almosenschale dienenden Öle u.dgl. Ein Novize, sagt man, hatte einmal eine Almosenschale mit Öl eingeschmiert und zur Seite gestellt. Als es nun an der Zeit war, die Reissuppe zu essen, bat ihn der Ordensältere, die Schale zu holen. Der Novize erklärte, daß sich Öl darin befinde. Auf die Worte des Ordensälteren aber, daß er dann die Schale holen solle, um das Öl in eine Tube zu füllen, erwiderte der Novize, daß kein Öl darin sei. Gleichwie nun das in der Schale befindliche Öl genügt, um die Reissuppe ungenießbar zu machen, aber nicht, um eine Tube damit zu füllen usw., so auch gilt jene Wahrnehmung, da sie außerstande ist die Funktion des klaren Wahrnehmens auszuüben, nicht mehr als Wahrnehmung; da sie aber doch noch in subtiler Form in dem letzten Rest der Geistesgebilde anzutreffen ist, darum gilt sie nicht als Nichtwahrnehmung.

Worin nun besteht die Funktion des Wahrnehmens? Sie besteht im Wahrnehmen des Wahrnehmungsobjektes und, sobald sie zum Objekt des Hellblicks geworden ist, im Erzeugen von Daseinsabwendung. Gleichwie aber das Feuerelement in lauem Wasser nicht seine Funktion des Brennens ausüben kann, so auch kann jene Wahrnehmung nicht richtig die Funktion des Wahrnehmens ausüben. Und nicht kann diese etwa wie die Wahrnehmungen in den übrigen Erreichungszuständen zum Objekte des Hellblicks werden und Daseinsabwendung erzeugen. Wahrlich, ein Mönch, der sich hinsichtlich der anderen, d.i. voll entwickelten, Daseinsgruppen nicht (des Hellblicks) bestrebt hat, ist nicht imstande, die Daseinsgruppen des Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebietes zu erfassen und so die Daseinsabwendung zu erreichen. Der ehrwürdige Sariputta jedoch oder ein von Natur aus mit Hellblick begabter großer Weiser wie Sariputta möchte dazu imstande sein. Aber auch er möchte es nur durch zusammenfassende Betrachtung, wie: ’So kommen denn diese Dinge, ohne vorher gewesen zu sein, zum Entstehen, und entstanden schwinden sie wieder’, nicht aber durch Hellblick in die einzelnen Geisteszustände. Solche Subtilität hat dieser Erreichungszustand erlangt.

Genau nun wie durch das Gleichnis von dem zum Einschmieren der Almosenschale bestimmten Öle, so läßt sich diese Sache auch ferner erklären durch das Gleichnis von dem auf dem Wege befindlichen Wasser. Ein Novize, so sagt man, eilte einmal auf einer Wanderung seinem Ordensälteren voraus, als er plötzlich etwas Wasser erblickte und sprach: "Wasser, Ehrwürdiger! Ziehe die Sandalen aus!" Der Ordensältere aber sprach: "Wenn da Wasser ist, so nimm das Badetuch und laß uns ein Bad nehmen!", worauf der Novize erwiderte, daß kein Wasser da sei. Gleichwie nun genügend Wasser da war, um die Sandalen zu befeuchten, und doch kein Wasser da war zum Baden, so auch gilt jene Wahrnehmung, da sie außerstande ist, die Funktion des klaren Wahrnehmens auszuüben, nicht mehr als Wahrnehmung; da sie aber doch noch in subtiler Form in dem letzten Rest der Geistesgebilde anzutreffen ist, darum gilt sie nicht als Nichtwahrnehmung.

Nicht nur durch diese, sondern durch noch weitere Gleichnisse läßt sich die Sache klarmachen.

Für den Ausdruck: "Er erreicht und verweilt darin" gilt die obige Erklärung.

Dies ist die ausführliche Besprechung des im Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiete bestehenden Übungsobjektes.

Hat man das vierfache Gebiet
Der Körperlosigkeit erfaßt,
Vom höchsten Meister dargetan,
Lern’ man nun jede Einzelheit.

Denn von den Unkörperlichen Erreichungszuständen heißt es:

Durch Überwindung der Objekte
Sind diese vier entstanden da;
Nicht Aufhebung der Jhānaglieder
Wird von den Weisen da gelehrt.

Von diesen vieren nämlich entsteht der erste Erreichungszustand durch Überwindung der körperlichen Vorstellungsobjekte, der zweite durch Überwindung des Raumes, der dritte durch Überwindung des hinsichtlich des Raumes entstandenen Bewußtseins, der vierte durch Überwindung der (Vorstellung von der) Abwesenheit des hinsichtlich des Raumes entstandenen Bewußtseins. Somit sind alle vier Unkörperlichen Erreichungszustände in jeder Weise als durch Überwindung der Vorstellungsobjekte aufzufassen. Nicht aber lehren die Weisen, daß bei diesen Erreichungszuständen eine Überwindung der Vertiefungsglieder stattfinde. Denn nicht findet bei ihnen eine Überwindung der Vertiefungsglieder statt, wie es etwa der Fall ist bei den Erreichungszuständen der Feinkörperlichen Sphäre. Bei allen (Unkörperlichen Gebieten) nämlich sind stets zwei Vertiefungsglieder zugegen: Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit (= samādhi, Sammlung) des Geistes. Und dennoch heißt es:

Immer edler und erhab’ner
Ist da jeder höh’re Zustand.
Kennen solltest du das Gleichnis
Von dem Stockwerk und dem Kleid."

Angenommen, im untersten Stockwerke eines vierstöckigen Palastes böten sich einem herrliche Fünfsinnenobjekte (pañca kāmagunā) in Form von himmlischem Tanz, Gesang, Musik, lieblich duftenden Blumen, Speisen, Ruhelagern, Decken u.dgl.; im zweiten Stocke aber befänden sich noch prächtigere Gegenstände, im dritten noch prächtigere, im vierten aber die allerprächtigsten. Obwohl nun alle diese vier Stockwerke als bloße Stockwerke im Palaste gelten und als solche unter ihnen kein Unterschied besteht, so ist doch hinsichtlich des Grades der Vollendung der fünf Sinnenobjekte das jedesmal höhere Stockwerk prächtiger als das jedesmal tiefere. Oder angenommen, eine Frau habe da vier Gewänder gesponnen - aus groben, feinen, noch feineren und allerfeinsten Fäden, von vier, drei, zwei und einem Pala Gewicht - alle aber von der gleichen Länge und Breite. Obgleich da nun diese vier Gewänder alle von gleicher Länge und Breite sind und im Maße kein Unterschied unter ihnen besteht, so übertrifft dennoch das jedesmal später genannte Gewand das jedesmal frühere an Weichheit beim Anfassen, an Zartheit des Gewebes und an Wert. Ebenso, obgleich bei allen vier Erreichungszuständen die beiden Vertiefungsglieder, wie Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes, vorhanden sind, so sind doch, wie einzusehen, zufolge des Unterschiedes in der geistigen Entfaltung, hinsichtlich des immer erhabener Werdens ihrer Vertiefungsglieder die jedesmal höheren Zustände dort die bei weitem erhabeneren. Somit sind dieselben der Reihe nach immer edler und erhabener.

"Im Schmutze klammert sich ein Mann an einem Zelt an,
Ein zweiter aber kommt und hält sich fest an diesem.
Ein dritter bleibet abseits ohn’ sich anzuhängen,
An diesen aber angelehnt ein vierter steht.

"Indem mit diesen vier Personen
Der Weise ganz der Reihe nach,
Die vier Erreichungen vergleicht,
Mag er sie alle vier versteh’n."

Hier nun ist die Erklärung des Sinnes folgende: An einem schmutzigen Orte, so sagt man, stand ein Zelt. Ein Mann, der dorthin kam und sich vor dem Schmutz ekelte, klammerte sich mit beiden Händen an das Zelt, und so daran hängend, blieb er wie angeklebt stehen. Darauf kam ein zweiter und hielt sich an dem am Zelte hängenden Manne fest. Dann kam ein dritter, der dachte: ’Diese beiden Menschen, sowohl der am Zelt hängende als auch der sich an ihm festhaltende, haben einen schlechten Stand; fällt das Zelt, so fallen bestimmt auch diese beiden. So laß mich denn abseits stehen!’ Und er stellte sich abseits hin, ohne sich an jene Menschen festzuhalten. Da kam ein vierter, der sagte sich, daß sowohl der am Zelte Hängende als auch der an diesem sich Festhaltende sich beide in unsicherer Lage befänden; und den Stand des Abseitsstehenden für sicher haltend, hielt er sich an diesem fest.

Hiebei nun hat man das am schmutzigen Orte befindliche Zelt als den vom Kasina befreiten Raum aufzufassen. Dem aus Ekel vor dem Schmutze an das Zelt sich anklammernden Manne gleicht das aus Ekel vor dem Vorstellungsbilde der Körperlichen Sphäre den Raum zur Vorstellung habende Raumunendlichkeitsgebiet. Dem Manne, der sich an dem am Zelte Hängenden festhält, gleicht das den Raum zur Vorstellung habende und durch das Raumunendlichkeitsgebiet bedingt entstandene Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet. Dem Manne, der den unsicheren Zustand jener beiden bedenkt und, ohne sich an dem am Zelte hängenden Menschen festzuhalten, sich abseits hinstellt, dem gleicht das Nichtsheitgebiet, das nicht das Raumunendlichkeitsgebiet, sondern dessen Abwesenheit zur Vorstellung nimmt. Dem Manne, der den unsicheren Stand de am Zelte sich anklammernden und des an diesem sich festhaltenden Mannes bedenkt und, den Abseitsstehenden als feststehend annehmend, sich an diesem sich festhaltend hinstellt, dem gleicht das Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet, das entstanden ist auf Grund des Nichtsheitgebietes, welch, letzteres sich auf dem als Abwesenheit des Bewußtseins (von der Raumunendlichkeit) geltenden abseits liegenden Gebiete befindet. Von dem so entstandenen Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiete aber heißt es:

"Zum Objekt wählt er jenes bloß,
Weil es kein anderes mehr gibt,
Wie’s Volk, um zu besteh’n, den König,
Auch wenn er selber Fehler zeigt.’

Dieses Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet nämlich nimmt sich, weil eben kein anderes Vorstellungobjekt mehr da ist, jenes Nichtsheitgebiet zum Vorstellungsobjekt, trotz des erkannten Fehlers, daß dieser Erreichungszustand in dem nahen Bewußtseinsunendlichkeitsgebiete einen Feind hat. Und womit läßt sich das vergleichen? Mit dem Volke, das, um bestehen zu können, sich einen König wählt, selbst wenn sich bei diesem Fehler zeigen. Gleichwie nämlich die Menschen, eben weil sie sonst nicht leben könnten, eben ihres Lebensunterhaltes wegen, sich irgend einem, selbst ungezügelten, im Tun, Sprechen und Denken rohen, aber über alle vier Himmelsrichtungen gebietenden Könige unterwerfen, obwohl sie seine Fehler sehen und wissen, daß er ein rohes Benehmen hat, genau so auch nimmt dieses Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet jenes selbst Fehler aufweisende Nichtsheitgebiet zum Vorstellungsobjekte, da es eben kein anderes Vorstellungsobjekt mehr findet. Und von dem so sich verhaltenden weder-wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiete heißt es:

"Wer oben auf der Leiter steht,
Hält an der letzten Sprosse sich.
Wer einen Bergesgrat erklommen,
Sich an dem höchsten Gipfel hält.

Wer eine Klippe hat erklommen,
Auf seinen eignen Knieen ruht.
Genau so hält auch dieser Zustand
Aufs früh’re Jhāna sich gestützt."

Hiermit endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 10. Teil: die auf die Entfaltung der Sammlung sich beziehende Darstellung des Unkörperlichen.

Nunmehr sind wir angelangt bei der Darstellung von der Entfaltung der Analyse der vier Elemente, die unmittelbar nach der Vorstellung von der Widerlichkeit der Nahrung als die ’eine’ Analyse aufgezählt wurde.

Dabei bedeutet "Analyse" (vavatthāna) soviel wie Festlegung, im Sinne von Untersuchung, der eigenen Natur der Elemente. Ob wir sagen ’Erwägung der Elemente’ oder ’die Elemente betreffende Übung’ oder ’Analyse der vier Elemente’ ist der Bedeutung nach ein und dasselbe. Diese Übung ist uns in zweifacher Gestalt überliefert, zusammengefaßt und ausführlich. Zusammengefaßt ist sie uns überliefert in der Großen Sutte von den Vier Grundlagen der Achtsamkeit (D.22), ausführlich im Gleichnis von der Elefantenspur (M.28), in Rāhulas Ermahnung (M.62) und in der Zerlegung in die Elemente (M.140).

In der Großen Sutte von den Vier Grundlagen der Achtsamkeit ist die Übung kurz berichtet für einen die Analyse der Elemente übenden Menschen, der Scharfsinn besitzt, u.zw. in den Worten: "Gleichwie, ihr Mönche, ein geschickter Rinderschlächter oder dessen Gehilfe, nachdem er eine Kuh geschlachtet und in Stücke zerlegt hat, am Treffpunkte von vier Straßen dasitzt, so auch, ihr Mönche, zerlegt der Mönch da diesen Körper, in welcher Lage und Richtung er sich auch befindet, in seine vier Elemente: ’Dieser Körper besteht aus dem Erdelement (pathavī-dhātu), Wasserelement (āpo-dhātu), Feuerelement (tejo-dhātu) und Windelement (vāyodhātu)’."

Der Sinn dieser Worte ist dabei folgender: Gleichwie ein geschickter Rinderschlächter oder dessen für Kost und Löhnung arbeitender Gehilfe, nachdem er eine Kuh geschlachtet und in einzelne Stücke zerlegt hat, an einem Straßenkreuzungspunkt, d.i. im Mittelpunkt der nach den vier Richtungen laufenden Straßen, niedersitzt: - genau so zerlegt der Mönch den Körper in seine Elemente, in welcher durch eine der vier Körperpositionen bedingte Lage, und in welcher durch sein Darinbeharren bedingten Richtung er sich auch befindet, Was besagt das? Dem Rinderschlächter, der die Kuh großzieht, sie zum Schlachthofe führt, anbindet, hinstellt, schlachtet oder die geschlachtete tote Kuh erblickt, kommt die Vorstellung ’Kuh’ solange nicht zum Schwinden, als er die Kuh nicht aufgeschnitten und in Stücke zerlegt hat. Sobald er aber die Kuh zerlegt hat und dort niedersitzt, schwindet ihm die Vorstellung ’Kuh’, und die Vorstellung ’Fleisch’ tritt ein. Und nicht denkt er: ’Eine Kuh verkaufe ich’ oder ’Eine Kuh kaufen diese’. Genau so auch waren in dem Mönche früher, als er noch ein törichter Weltling war - sei’s als Laie oder Hausloser - die Begriffe ’Wesen" oder ’Mann’ oder ’Individuum’ solange nicht geschwunden, solange er eben diesen Körper, in welcher Lage oder Richtung er sich auch befand, nicht in seine Teile zerlegt und Element für Element betrachtet hatte. Sobald er aber den Körper in seine Elemente zerlegt hatte, schwand ihm die Vorstellung ’Wesen’, und der Geist festigte sich in der Betrachtung der Elemente. Darum sagt der Erhabene: "Gleichwie, ihr Mönche, ein geschickter Rinderschlächter usw."

Im Gleichnis von der Elefantenspur aber ist diese Übung ausführlich berichtet für einen die Analyse der Elemente Übenden, der keinen sehr großen Scharfblick besitzt, u.zw. in den Worten:

"Was aber, ihr Brüder, ist das eigene Erdelement? Was da die eigene Person betreffend, an der eigenen Person an Festem und Hartem karmisch-erworben ist, als wie Kopfhaare, Körperhaare . . . Mageninhalt und Kot, oder was da sonst noch, die eigene Person betreffend, an der eigenen Person an Festem und Hartem karmisch-erworben ist, das, ihr Brüder, nennt man das eigene Erdelement.

Was aber, ihr Brüder, ist das eigene Wasserelement? Was da die eigene Person betreffend, an der eigenen Person, an Wasser und Wässerigem karmisch-erworben ist, als wie Galle . . . Harn, oder was da sonst noch, die eigene Person betreffend, an der eigenen Person an Wasser und Wässerigem karmisch-erworben ist, das, ihr Brüder, nennt man das eigene Wasserelement ...

Was aber, ihr Brüder, ist das Feuerelement? Was da die eigene Person betreffend, an der eigenen Person an Hitze und Feurigem karmisch-erworben ist, als wie das, wodurch man erhitzt wird, wodurch man verzehrt wird, wovon man durchglüht wird, wodurch das, was man gegessen, getrunken, gekaut und geschmeckt hat, zur vollen Verdauung gelangt oder was da sonst noch, die eigene Person betreffend, an der eigenen Person an Hitze und Feurigem karmisch-erworben ist, das, ihr Bruder, nennt man das eigene Feuerelement.

Was aber, ihr Brüder, ist das eigene Windelement? Was da die eigene Person betreffend, an der eigenen Person an Wind und Windigem karmisch-erworben ist, als wie die aufsteigenden Winde, die absteigenden Winde, die Winde des Magens, die Winde des Darms, die alle Glieder durchströmenden Winde, sowie Ein- und Ausatmung, oder was da sonst noch, die eigene Person betreffend, an der eigenen Person an Wind und Windigem karmisch-erworben ist, das, ihr Brüder, nennt man das Windelement ..."

Dieselbe Erklärung wie hier findet sich auch in den Sutten von Rāhula’s Ermahnung (M.62) und von der Zerlegung in die Elemente (M.140). Hierzu ist folgendes die Erläuterung der unklaren Punkte:

"Die eigene Person betreffend, durch die eigene Person bedingt": diese beiden Ausdrücke sind Bezeichnungen für ’eigen’, was soviel bedeutet wie ’in einem selber entstanden’ oder ’im eigenen Daseinsvorgange eingeschlossen’. Gleichwie man ein Gespräch unter Weibern als ’den Weibern eigen’ bezeichnet, so auch bezeichnet man etwas, insofern es an der eigenen Person anzutreffen ist, als ’die eigene Person betreffend’, und insofern es auf Grund von einem selber entstanden ist, als ’durch die eigene Person bedingt’.

"Fest" bedeutet soviel wie stark, "hart" soviel wie grob. Der erste Ausdruck bezeichnet hierbei das Merkmal, der zweite die Beschaffenheit. Das Erdelement nämlich hat das Merkmal der Festigkeit (kakkhalalakkhana); weil es aber von grober Beschaffenheit ist, wird es als hart bezeichnet.

"Karmisch-erworben" (upādinna) heißt hier soviel wie ’fest anhaftend’, d.i. an der Vorstellung des Ich und Mein, danach greifend, daran haftend.

"Als wie" ist ein Umstandswort und hat hier den Sinn von ’Und was ist da jenes Erdelement?’ Um dies zu sagen wird darauf erklärt: "Kopfhaare, Körperhaare usw." An dieser Stelle nun ist, mit Einschaltung von ’Gehirn’ (das ’Gehirn’ fehlt meist bei den Aufzählungen, da es, nach dem Kom., aus derselben Substanz besteht wie das Knochenmark) das Erdelement als in zwanzig Teilen festgelegt zu verstehen.

"Oder was da sonst noch" bezieht sich auf das, was in den drei übrigen Gruppen noch als Erdelement einbegriffen ist.

Als "Wasser" (āpo) gilt das, was durch Fließen an diese oder jene Stelle hindringt (appoti).

Als "wässerig" bezeichnet man alles, was sich unter den durch Karma usw. entstandenen vielartigen Flüssigkeiten befindet. Und was gilt davon? Daß das Wasserelement das Merkmal des Zusammenhaltens (ābandhanalakkhana) besitzt.

Vom "Feuer" (tejo) spricht man wegen seines Erhitzens. "Feurig" bezeichnet alles das, was sich unter den der obigen Erklärung entsprechenden Feuerarten befindet. Und was gilt davon? Daß das Feuerelement da Merkmal des Heißseins (unhatta-lakkhana) besitzt.

"Wodurch man erhitzt wird" (s.M.28) besagt: jenes erregte Feuerelement, wodurch dieser Körper erhitzt wird und in Glut gerät, wie beim Eintagsfieber u.dgl.

"Wodurch man verzehrt wird" besagt: wodurch dieser Körper aufgezehrt wird und es zur Lähmung seiner Fähigkeiten kommt, zu Kräfteverfall, Runzeligkeit, greisem Haar u.dgl.

"Wovon man durchglüht wird" besagt: die Hitze, durch die erregt dieser Körper glüht und der betreffende Mensch in den Worten: ’Ich glühe! Ich brenne!’ jammernd danach verlangt, daß man ihn mit hundertfach gereinigtem Butteröl, Kampfer, Sandel u.dgl. einreibe und ihm mit einem Fächer Kühlung zufächele.

"Wodurch das, was man gegessen, getrunken, gekaut und geschmeckt hat, zur vollen Verdauung gelangt" dies besagt: wodurch der verzehrte Reis usw., die genossenen Getränke usw., das gekaute Backwerk, die Kauwaren u.dgl., sowie die gekosteten reifen Mangos, Honig, Zucker u.dgl. zur vollen Verdauung gelangen.

Hierbei nun sind die drei ersten Arten des Feuerelementes (das Erhitzende, Verzehrende, Durchglühende) alle aus vier Anlässen (d.i. Karma, Bewußtsein, Temperatur und Nahrung) entstanden, während die letzte Art (das Verdauungsfeuer) bloß durch Karma erzeugt ist.

Von "Wind" (vāyo) spricht man wegen seines Wehens. "Windig" besagt, daß es sich unter den der obigen Erklärung entsprechenden Winden befindet. Und was gilt davon? Daß das Windelement das Merkmal des Stützens (vitthambhana-lakkhana) besitzt.

"Die aufsteigenden Winde" sind die nach oben steigenden Winde, als welche sie Erbrechen, Schlucken u.dgl. hervorrufen.

"Die absteigenden Winde" sind die nach unten steigenden Winde, als welche sie den Kot, Urin usw. heraustreiben.

"Die Winde des Magens" sind die Winde außerhalb des Darmes.

"Die Winde des Darmes" sind die Winde innerhalb der Därme.

"Die alle Glieder durchströmenden Winde" sind diejenigen Winde, die das Adernetz durchziehend die sämtlichen Glieder des ganzen Körpers durchströmen und solche Handlungen auslösen wie das Beugen und Strecken des Körpers usw.

"Einatmung" (assāsa) ist der durch die Nase nach Innen strömende Wind, "Ausatmung" (passāsa) der durch die Nase nach Außen strömende Wind.

(Nach der in den Kommentaren üblichen, und auch selbst an anderer Stelle dieses Werkes anzutreffenden Auffassung, bedeutet assāsa Ausatmung, passāsa Einatmung, während die vorliegende Erklärung mir die einzig richtige zu sein scheint.)

Hier nun sind die ersten fünf Arten des Windes durch alle vier Anlässe entstanden, während Ein- und Ausatmung nur durch das Bewußtsein entstanden ist.

In dem Ausspruch "oder was da sonst noch" sind überall (d.i. in jedem einzelnen Elemente) die in den übrigen (als Elemente erklärten) Gruppen anwesenden Elemente, wie das Wasserelement usw., zusammengefaßt.

Somit wurde das Erdelement unter 20 Gesichtspunkten dargestellt, das Wasserelement unter 12, das Feuerelement unter 4 und das Windelement unter 6, zusammen also unter 42 Aspekten.

Dies nun gilt als die Erläuterung der Textworte.

Was nun die Methode der geistigen Entfaltung dieser Übung anbetrifft, würde dem scharfsinnigen Mönche die Auffassung der Elemente als Weitschweifigkeit erscheinen, wollte er da etwa ausführlich also erwägen: ’Die Kopfhaare sind das Erdelement, die Körperhaare sind das Erdelement usw.’ Seine geistige Übung nämlich gewinnt schon dann Klarheit, wenn er also erwägt: ’Was sich da kennzeichnet durch Festigkeit (thaddha-lakkhana) ist das Erdelement, durch Zusammenhalten (ābandhana) das Wasserelement, durch Erhitzen (paripācana) das Feuerelement, durch Stützen (vitthambhana) das Windelement.

Wenn ein nicht sehr scharfsinniger Mönch aber auf diese Weise erwägen wollte, so bliebe ihm das Übungsobjekt dunkel und unklar. Erwägt er es aber in der früheren Weise ausführlich, so wird es ihm klar. Und wieso? Nehmen wir an, von zwei Mönchen, die einen Text mit vielen Wiederholungen auswendig lernen, bringt der scharfsinnige Mönch die ursprüngliche Wiederholung nur ein- oder zweimal ausführlich und fährt dann mit seiner Rezitation fort, indem er später jedesmal bloß Anfang und Ende der Wiederholung gibt. Der nicht sehr scharfsinnige Mönch nun stellt jenen hierüber zur Rede: ’Was! Solch eine Rezitation läßt ja nicht einmal zu, daß sich die Lippen einander berühren! Wann wird einem wohl je bei solcher Rezitation der Text geläufig werden?’ Und indem er selber alle vorkommenden Wiederholungen ganz ausführlich bringt, sagt er den Text her. Der andere aber spricht zu ihm: ’Was! Ein solches Hersagen läßt dich ja nie zu Ende kommen! Wann wird bei solchem Hersagen der Text wohl je zu Ende gelangen?’ Auf diese Weise erscheint dem scharfsinnigen Mönche das Auffassen der Elemente auf Grund der Haare usw. als Weitschweifigkeit. Schon wenn er zusammenfassend erwägt: ’Was sich da kennzeichnet als Festigkeit, ist das Erdelement usw.’ erreicht seine Übung Klarheit. Würde der andere aber in dieser Weise erwägen, so bliebe seine Übung dunkel und unklar. Erwägt er aber ausführlich hinsichtlich der Haare usw., so wird seine Übung klar.

Wer von den scharfsinnigen Mönchen daher diese Übung zu entfalten wünscht, begebe sich in die Einsamkeit, und abgeschieden richte er seinen Geist auf seinen ganzen stofflichen Körper

• ’Was an diesem stofflichen Körper an Festigkeit oder Härte besteht, gilt als Erdelement.
• Was da an Zusammenhaltendem oder Fließendem besteht, gilt als Wasserelement.
• Was an Erhitzendem und Heißem besteht, gilt als Feuerelement.
• Was an Stützendem oder sich Bewegendem besteht, gilt als Windelement.

Nachdem er so in zusammenfassender Weise die Elemente aufgefaßt hat, möge er immer und immer wieder das Erdelement, Wasserelement (usw.) als bloße Elemente, als wesenlos und seelenlos betrachten, erwägen und bedenken. Bei solchem Bemühen aber steigt ihm gar bald, von der die verschiedenen Elemente beleuchtenden Einsicht begleitet, die Angrenzende Sammlung auf, die aber infolge der Vorstellung der wahren Natur der Dinge nicht bis zur Vollen Sammlung (ersten Vertiefung) fortschreitet*.

* Denn das zu dieser Hellblickübung erforderliche begriffliche Denken läßt die von begrifflichem Denken (Gedankenfassung und Diskursivem Denken) fast freie Sammlung der 1. Vertiefung nicht aufkommen

Oder aber, von jenen 4 Bestandteilen, von denen der Heerführer des Gesetzes (d.i. Sariputta), um die Wesenlosigkeit der 4 Hauptstoffe zu zeigen, gesagt hat (M.28): "Der durch Knochen, Sehnen, Fleisch und Haut bedingte und eingeschlossene Raum gilt als die Körperlichkeit" - von jenen Bestandteilen sondert er immer wieder diese und jene mit seiner dazwischengreifenden Hand der Einsicht aus: ’Was da an diesen fest oder hart ist, das gilt als das Erdelement’. Nachdem er aber so in der früheren Weise die Elemente aufgefaßt hat, möge er immer und immer wieder das Erdelement, Wasserelement usw. als bloße Elemente, als wesenlos und seelenlos betrachten, erwägen und bedenken. Bei solchem Bemühen aber steigt ihm gar bald, von der die verschiedenen Elemente beleuchtenden Einsicht begleitet, die Angrenzende Sammlung auf, die aber infolge der Vorstellung der wahren Natur der Dinge nicht bis zur Vollen Sammlung fortschreitet.

Dies ist die Entfaltungsmethode der in kurzen Worten überlieferten Analyse der vier Elemente.

Die Entfaltungsmethode der ausführlich überlieferten Analyse der Elemente aber ist so zu verstehen: - Ein nicht sehr scharfsinniger Übungsbeflissener, der diese Übung zu entfalten wünscht, lerne von seinem Lehrer ausführlich die Elemente unter ihren 42 Gesichtspunkten. In einer Wohnstätte von oben beschriebener Art (p.193?) wohnend, begebe er sich nachdem er alle seine Angelegenheiten erledigt hat, an einen einsamen Ort, und abgeschieden entfalte er die Übung in viererlei Weise: -

(I) durch Zusammenfassung der Bestandteile,
(II) durch Zerlegung in die Bestandteile,
(III) durch Zusammenfassung der Merkmale,
(IV) durch Zerlegung in die Merkmale.

(I) Wie aber entfaltet er die Übung "durch Zusammenfassung der Bestandteile"? Da stellt der Mönch das Feste in den 20 Bestandteilen als das Erdelement fest. Das flüssige, als Wasser geltende und zusammenhaltende Element in den 12 Bestandteilen stellt er als das Wasserelement fest. Das die Hitze erzeugende Feuer in den 4 Bestandteilen stellt er als 15 das Feuerelement fest. Die stützende Kraft in den 6 Bestandteilen stellt er als das Windelement fest. Indem er so die Elemente feststellt, werden sie ihm klar; und diese immer und immer wieder betrachtend, steigt ihm in besagter Weise die Angrenzende Sammlung auf.

(II) Wem aber die Übung, obwohl er sie auf solche Weise entfaltet, nicht gelingt, der möge sie "durch Zerlegung in die Bestandteile" entfalten. Und in welcher Weise? Was da in der Darstellung der in der Körperbetrachtung (VIII.2) bestehenden Übung als siebenfache Geschicklichkeit im Auffassen und als zehnfache Geschicklichkeit im Erwägen beschrieben wurde, das alles möge er bei den 32 Körperteilen nicht übergehen, während er die Gruppen, beginnend mit der mit Haut endenden Fünfergruppe (Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut), vorwärts und rückwärts hersagt und dabei alle dort gegebenen Anweisungen befolgt. Der Unterschied ist in der Tat bloß dieser: dort (in der Körperbetrachtung) hat man, nachdem man gleichfalls die Haare usw. mit Hinsicht auf Farbe, Gestalt, Richtung, Ort und Abgrenzung erwogen hat, den Geist auf das Widerliche zu heften, hier aber auf die Elemente. Hat man daher die Haare usw. jedesmal in fünffacher Weise nach Farbe usw. erwogen, so möge man zum Schluß folgende Erwägung anstellen:

,Diese Kopfhaare (kesa) wachsen auf der den Schädel einhüllenden Haut. Gleichwie, wenn da auf der Spitze eines Termitenhügels Kuntha-Gras wächst, weder die Spitze weiß: ’Auf mir wächst Gras’, noch auch das Gras weiß: ’Ich wachse auf der Spitze des Termitenhügels’: - so auch weiß da weder die den Schädel einhüllende Haut: ’Auf mir wachsen Haare’; noch auch wissen die Haare: ’Wir wachsen auf der den Schädel einhüllenden Haut’. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Kopfhaare von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Körperhaare (loma) wachsen auf der den Körper einhüllenden Haut. Gleichwie, wenn da in einem menschenleeren Dorfe Dabba-Gras wächst, weder das menschenleere Dorf weiß ’In mir wächst Dabba-Gras’; noch auch das Dabba-Gras weiß: ’Ich wachse in dem menschenleeren Dorfe’: - so auch weiß weder die den Körper einhüllende Haut: ’Auf mir wachsen Haare’; noch auch wissen die Haare ’Wir wachsen auf der den Körper einhüllenden Haut’. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Körperhaare von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Nägel (nakha) wachsen an den Finger- und Zehenspitzen. Gleichwie, wenn da beim Spielen die Kinder mit Stöcken Honigfruchtkerne aufspießen, weder die Stöcke wissen: ’Auf uns stecken Honigfruchtkerne’; noch auch die Honigfruchtkerne wissen: ’Wir stecken auf den Stöcken’: - so auch wissen weder die Finger, daß an ihren Spitzen Nägel wachsen; noch auch wissen die Nägel, daß sie an den Fingerspitzen wachsen. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Nägel von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Zähne (danta) wachsen in den Kieferknochen. Gleichwie, wenn Zimmerleute Pfosten in steinerne Sockel einlassen und dieselben mit irgend einer Art Zement befestigen, weder die Sockel wissen: ’In uns stecken Pfosten’; noch auch die Pfosten wissen: ’Wir stecken in den Sockeln’: - so auch wissen weder die Kieferknochen, daß Zähne in ihnen stecken; noch auch wissen die Zähne, daß sie in den Kieferknochen stecken. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Zähne von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Haut (taca) umhüllt den ganzen Körper. Gleichwie die mit einer feuchten Rinderhaut überzogene Laute nicht weiß, daß sie von der feuchten Rinderhaut überzogen ist; noch auch die feuchte Rinderhaut weiß, daß sie die große Laute überzieht: - so auch weiß der Körper nicht, daß er von der Haut umhüllt ist; noch auch weiß die Haut, daß sie den Körper umhüllt. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet die Haut von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil das Erdelement.

,Das Fleisch (mamsa) bekleidet das Knochengerüst. Gleichwie bei einer mit Lehm bekleideten Mauer weder die Mauer weiß, daß sie mit Lehm bekleidet ist; noch auch der Lehm weiß, daß er die Mauer bekleidet: - so auch weiß weder das Knochengerüst, daß es mit neunhundert verschiedenen Fleischfetzen bekleidet ist; noch auch weiß das Fleisch, daß es das Knochengerüst bekleidet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Fleisch von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Sehnen (nahāru) halten die Knochen im Körper zusammen. Gleichwie da in einer aus Flechtwerk und Lehm gebauten Mauer weder die mit Ranken festgebundenen Stöcke wissen, daß sie mit Ranken festgebunden sind; noch auch die Ranken wissen, daß sie die Stöcke festhalten: - so auch wissen weder die Knochen, daß sie von den Sehnen zusammengehalten werden; noch auch wissen die Sehnen, daß sie die Knochen zusammenhalten. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Sehnen von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Von den Knochen (atthi) stützt der Fersenknochen den Fußknöchel, der Fußknöchel das Schienbein, das Schienbein den Schenkelknochen, der Schenkelknochen das Hüftbein, das Hüftbein das Rückgrat, das Rückgrat den Nackenknochen, der Nackenknochen den Schädelknochen; der Schädelknochen aber ruht auf dem Nackenknochen, der Nackenknochen auf dem Rückgrat, das Rückgrat auf dem Hüftbein, das Hüftbein auf dem Schenkelknochen, der Schenkelknochen auf dem Schienbein, das Schienbein auf dem Fußknöchel, der Fußknöchel auf dem Fersenknochen. Gleichwie da bei aufgeschichteten Ziegeln, Hölzern oder Kuhmist u.dgl. weder die jedesmal niederen Schichten wissen, daß sie die jedesmal höheren stützen, noch auch die jedesmal höheren Schichten wissen, daß sie auf den jedesmal niederen ruhen: - so auch weiß der Fersenknochen nicht, daß er den Fußknöchel stützt, der Fußknöchel nicht, daß er das Schienbein stützt, das Schienbein nicht, daß es den Schenkelknochen stützt, der Schenkelknochen nicht, daß er das Hüftbein stützt, das Hüftbein nicht, daß es das Rückgrat stützt, das Rückgrat nicht, daß es den Nackenknochen stützt, der Nackenknochen nicht, daß er den Schädelknochen stützt; noch auch weiß der Schädelknochen, daß er auf dem Nackenknochen ruht, noch auch der Nackenknochen, daß er auf dem Rückgrat ruht, noch auch das Rückgrat, daß es auf dem Hüftbein ruht, noch auch das Hüftbein, daß es auf dem Schenkelknochen ruht, noch auch der Schenkelknochen, daß er auf dem Schienbein ruht, noch auch das Schienbein, daß es auf dem Fußknöchel ruht, noch auch der Fußknöchel, daß er auf dem Fersenknochen ruht. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Knochen von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Das Knochenmark (atthi-miñjā) befindet sich im Innern aller dieser Knochen. Gleichwie, wenn da gedämpfte Kalmussprossen oder ähnliche Dinge in Bambusrohren u.dgl. eingefüllt sind, weder die Bambusrohre usw. wissen, daß in ihnen Kalmussprossen oder ähnliche Dinge eingefüllt sind; noch auch die Kalmussprossen usw. wissen, daß sie sich in den Bambusrohren usw. befinden: - so auch wissen weder die Knochen, daß sich in ihnen das Knochenmark befindet; noch auch weiß das Knochenmark, daß es sich im Innern der Knochen befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Knochenmark von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Nieren (vakka) werden durch eine dicke Sehne zusammengehalten, die, von dem unteren Teile des Nackens ausgehend, sich eine kurze Strecke als eine einzige Wurzel hinzieht, sich dann teilt und das Herzfleisch umgibt. Gleichwie bei zwei durch einen Stiel verbundenen Mangos weder der Stiel weiß, daß die zwei Mangos daran befestigt sind; noch auch die zwei Mangos wissen, daß sie am Stiele befestigt sind; - so auch weiß weder die dicke Sehne, daß die Nieren an ihr befestigt sind; noch auch wissen die Nieren, daß sie an der dicken Sehne befestigt sind. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Nieren von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Das Herz (hadaya) ist an die Mitte des Brustknochengerüstes im Innern des Körpers angelehnt. Gleichwie, wenn da auf einem alten Wagengestell ein Klumpen Fleisch liegt, weder das Innere des Gestelles weiß, daß ein Fleischklumpen darauf liegt; noch auch der Fleischklumpen weiß, daß er sich darauf befindet: - so auch weiß weder das Innere des Brustknochengerüstes, daß das Herz daran gelehnt ist; noch auch weiß das Herz, daß es an das Brustknochengerüst angelehnt ist. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Herz von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Leber (yakana) befindet sich im Innern des Körpers zwischen den beiden Brüsten, zur rechten Seite hingeneigt. Gleichwie, wenn da am inneren Rande einer Bratpfanne zwei Fleischstücke angeklebt sind, weder der Rand der Bratpfanne weiß, daß zwei Fleischstücke daran kleben; noch auch die zwei Fleischstücke wissen, daß sie am Rande der Bratpfanne kleben: - so auch weiß weder die rechte Seite zwischen den beiden Brüsten, daß sich die Leber daran befindet; noch auch weiß die Leber, daß sie sich an der rechten Seite zwischen den Brüsten befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet die Leber von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Was das Fell (kilomaka) betrifft, so umgibt das verhüllte Fell das Herz und die Nieren, während das unverhüllte Fell im ganzen Körper unter der Haut das Fleisch überzieht. Gleichwie, wenn da in einem Tuche Fleisch eingewickelt ist, weder das Fleisch weiß, daß es in dem Tuch eingewickelt ist; noch auch das Tuch weiß, daß Fleisch darin eingewickelt ist: - so auch wissen weder Herz und Nieren sowie das Fleisch im ganzen Körper, daß sie vom Felle überzogen sind; noch auch weiß das Fell, daß es diese Dinge überzieht. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Fell von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Milz (pihaka) ruht auf der rechten Seite des Herzens, oben auf dem Magensacke. Gleichwie, wenn sich oben auf einem Speisebehälter ein Kuhfladen befindet, weder die Decke des Behälters weiß, daß sich ein Kuhfladen darauf befindet; noch auch der Kuhfladen weiß, daß er sich auf der Decke des Speisebehälters befindet: - so auch weiß weder die obere Seite des Magensackes, daß die Milz darauf ruht; noch auch weiß die Milz, daß sie auf der oberen Seite des Magensackes ruht. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet die Milz von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Die Lunge (papphāsa) hängt im Innern des Körpers zwischen beiden Brüsten, indem sie Herz und Leber bedeckt. Gleichwie, wenn da im Innern einer alten Vorratskammer ein Vogelnest hängt, weder das Innere der alten Vorratskammer weiß, daß ein Vogelnest darin hängt; noch auch das Vogelnest weiß, daß es im Innern der alten Vorratskammer hängt: - so auch weiß weder das Innere des Körpers, daß die Lunge darin hängt; noch auch weiß die Lunge, daß sie im Innern eines solchen Körpers hängt. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet die Lunge von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Das Gedärm (anta) befindet sich im Innern des Körpers; oben ist es am Schlundboden und unten am After befestigt und erstreckt sich somit vom Schlundboden bis zum After. Gleichwie, wenn da in einem blutigen Troge eine geköpfte und mit Adern bedeckte (Schlangen-) Leiche aufgerollt ist, weder der blutige Trog weiß, daß sich darin eine mit Adern bedeckte Leiche befindet; noch auch die Leiche weiß, daß sie sich in dem blutigen Troge befindet: - so auch weiß weder das Innere des Körpers, daß sich das Gedärm darin befindet; noch auch weiß das Gedärm, daß es sich im Innern des Körpers befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Gedärm von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Das Darmgekröse (anta-guna) hält die einundzwanzig Darmwindungen zusammen. Gleichwie im Falle einer aus Stricken geflochtenen und zum Fußabtreten bestimmten runden Strickmatte weder die Matte weiß, daß sie aus den Stricken geflochten ist; noch auch die Stricke wissen, daß sie zum Flechten der Matte dienen: - so auch weiß weder der Darm, daß er von dem Gekröse zusammengehalten wird; noch auch weiß das Gekröse, daß es den Darm zusammenhält. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Darmgekröse von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Den Mageninhalt (udariya) bilden die im Magen befindlichen Stoffe, die man gegessen, getrunken, gekaut und geschmeckt hat. Gleichwie, wenn sich da in einem Hundetroge Hundekotz befindet, weder der Hundetrog weiß, daß sich Hundekotz darin befindet; noch auch der Hundekotz weiß, daß er sich im Hundetroge befindet: - so auch weiß weder der Magen, daß sich der Mageninhalt darin befindet; noch auch weiß der Mageninhalt, daß er sich im Magen befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Mageninhalt von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Der Kot (karīsa) befindet sich in dem als Mastdarm (eig. Behälter für verbrauchte Speisen) geltenden und einem acht Finger dicken Stück Bambusrohr gleichenden Darmende. Gleichwie, wenn da gut gekneteter feiner gelber Lehm in ein Stück Bambusrohr gefüllt wurde, weder das Bambusrohr weiß, daß sich gelber Lehm darin befindet; noch auch der gelbe Lehm weiß, daß er sich im Bambusrohr befindet: - so auch weiß weder der Bauch, daß sich Kot darin befindet; noch auch weiß der Kot, daß er sich im Bauche befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Kot von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Das Gehirn (matthalunga) befindet sich in der Schädelhöhle. Gleichwie, wenn man da in einen alten Kürbistopf einen Teigkloß eingefüllt hat, weder der Kürbistopf weiß, daß sich ein Teigkloß darin befindet; noch auch der Teigkloß weiß, daß er sich in dem Kürbistopfe befindet: - so auch weiß weder die Schädelhöhle, daß sich das Gehirn darin befindet; noch auch weiß das Gehirn, daß es sich in der Schädelhöhle befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Gehirn von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, harten Bestandteil, das Erdelement.

,Was die Galle (pitta) betrifft, so durchströmt die freie Galle den ganzen durch die Lebenskraft zusammengehaltenen Körper, während die gebundene Galle sich in der Gallenblase befindet. Gleichwie der vom Öl durchdrungene Kuchen nicht weiß, daß er vom Öl durchdrungen ist; noch auch das Öl weiß, daß es den Kuchen durchdringt: - so auch weiß weder der Körper, daß er von der freien Galle durchströmt wird; noch auch weiß die Galle, daß sie den Körper durchströmt. Und gleichwie die mit Regenwasser gefüllte Luffahülle nicht weiß, daß sich Regenwasser darin befindet; noch auch das Regenwasser weiß, daß es sich in der Luffahülse befindet: - so auch weiß weder die Gallenblase, daß sich darin die gebundene Galle befindet; noch auch weiß die gebundene Galle, daß sie sich in der Gallenblase befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet die Galle von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Der Schleim (semha), von dem es etwa soviel gibt, um eine Schale damit zu füllen, befindet sich im Magensack. Gleichwie, wenn sich da auf einem Pfuhl eine Schaumschicht gebildet hat, weder der Pfuhl weiß, daß sich auf ihm eine Schaumschicht befindet; noch auch die Schaumschicht weiß, daß sie sie sich auf dem Pfuhle befindet: - so auch weiß weder der Magensack, daß sich der Schleim darin befindet; noch auch weiß der Schleim, daß er sich im Magensack befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Schleim von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Der Eiter (pubba) hat keinen bestimmten Ort, wo er sich befindet. Er findet sich wo immer bei Verletzung einer Körperstelle, wie etwa durch Baumstümpfe oder Dornen, Schlag oder Feuer, das Blut sich ansammelt und erhitzt wird oder Beulen, Geschwüre u.dgl. entstehen. Gleichwie, wenn infolge eines Axthiebes u.dgl. Saft aus einem Baume hervorquillt, weder die verletzten Stellen des Baumes wissen, daß sich Saft daran befindet; noch auch der Saft weiß, daß er sich an den verletzten Stellen des Baumes befindet: - so auch wissen weder die durch Wurzeln, Dornen u.dgl. verletzten Stellen des Körpers, daß sich Eiter daran befindet; noch auch weiß der Eiter, daß er sich an jenen Stellen befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Eiter von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Was das Blut (lohita) anbetrifft, so durchströmt das kreisende Blut, genau wie die Galle, den ganzen Körper, während das aufgespeicherte Blut den unteren Teil des von der Leber eingenommen Raumes erfüllt und soviel wie eine volle Almosenschale faßt. Dabei gilt für das kreisende Blut genau dieselbe Erklärung wie für die freie Galle. Mit dem anderen (d.i. dem aufgespeicherten) Blut aber verhält es sich so: Gleichwie, wenn da das Wasser in einem ganz verwitterten vollgeregneten Topfe die darunter befindlichen zerbröckelten Steine usw. befeuchtet, weder diese wissen, daß sie vom Wasser befeuchtet werden; noch auch das Wasser weiß, daß es die zerbröckelten Steine usw. befeuchtet: - so auch wissen weder die unteren Teile der Leber, sowie die Nieren usw., daß sich Blut in ihnen befindet und sie befeuchtet; noch auch weiß das Blut; daß es den unteren Teil der Leber füllt und die Nieren usw. befeuchtet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Blut von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, feuchten, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Der Schweiß (seda) füllt, zu einer Zeit wo Feuer- und andere Hitze herrscht, die Poren und Öffnungen der Haut und sickert nach außen. Gleichwie im Augenblicke, wo man Büschel von Lotossprossen und Lotosstengel aus dem Wasser zieht, weder die Büschel und Öffnungen der Lotossprossen usw. wissen, daß das Wasser aus ihnen herabtrieft; noch auch das dort herabtriefende Wasser weiß, daß es aus den Büscheln und Öffnungen der Lotossprossen usw. herabtrieft: - so auch wissen weder die Poren, daß aus ihnen Schweiß sickert; noch auch weiß der Schweiß, daß er aus den Poren sickert. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Schweiß von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, feuchten, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Fett (meda) ist erstarrtes Öl, das bei einem dicken Menschen den ganzen Körper durchdringt, bei einem dünnen Menschen aber bloß am Fleisch der Schenkel und ähnlicher Körperteile haftet. Gleichwie, wenn da ein Haufen Fleisch mit einem gelben Tuche überdeckt ist, weder der Fleischhaufen weiß, daß ein gelbes Tuch darauf liegt; noch auch das gelbe Tuch weiß, daß es auf dem Fleischhaufen liegt: - so auch weiß weder das im ganzen Körper, wie am Schenkel usw. verbreitete Fleisch, daß sich Fett daran befindet; noch auch weiß das Fett, daß es sich an dem im ganzen Körper, wie am Schenkel usw., verbreiteten Fleisch befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet das Fett von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, feuchten, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Die Tränen (asssu) füllen bei ihrem Entstehen die Augenhöhlungen, oder sie fließen herab. Gleichwie die mit Wasser gefüllten Vertiefungen auf den jungen Palmyrakernen nicht wissen, daß sich Wasser darin befindet; noch auch das Wasser weiß, daß es sich in diesen Vertiefungen befindet: - so auch wissen weder die Augenhöhlungen, daß sich Tränen darin befinden; noch auch wissen die Tränen, daß sie sich in den Augenhöhlungen befinden. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bilden die Tränen von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, feuchten, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Die Hautschmiere (vasā) ist jene klebrige Flüssigkeit, die sich bei Feuer- und anderer Hitze auf Handflächen, Handrücken, Fußsohlen und Fußrücken, an der Nasenspitze, der Stirn und in der Achselhöhle befindet. Gleichwie, wenn da auf den Schaum des kochenden Reises Öl geträufelt wird, weder der Schaum weiß, daß ihn Öl bedeckt; noch auch das Öl weiß, daß es den Schaum bedeckt: -so auch wissen weder die Handflächen und anderen Stellen, daß sie von der Hautschmiere bedeckt sind: noch auch weiß die Hautschmiere, daß sie die Handflächen und übrigen Stellen bedeckt. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet die Hautschmiere von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Der Speichel (khela) rinnt bei entsprechender Entstehungsursache an den Wänden der beiden Backenhöhlen herab und setzt sich auf den Zungenrücken. Gleichwie bei der an einem Flußufer gelegenen Grube, in die beständig Wasser sickert, weder der Boden der Grube weiß, daß sich Wasser darauf befindet; noch auch das Wasser weiß, daß es sich auf dem Boden der Grube befindet: - so auch weiß weder der Zungenrücken, daß sich der an den Wänden der beiden Backenhöhlen herabgeflossene Speichel darauf befindet; noch auch weiß der Speichel, daß er an den Wänden der beiden Backenhöhlen herabgeflossen ist und sich auf dem Zungenrücken befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Speichel von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Der Rotz (singhānika) erfüllt, wenn immer er entsteht, die Nasenlöcher oder quillt aus ihnen heraus. Gleichwie, wenn da ein Topf mit verdorbener Dickmilch angefüllt ist, weder der Topf weiß, daß sich verdorbene Dickmilch darin befindet; noch auch die verdorbene Dickmilch weiß, daß sie sich in dem Topfe befindet - so auch wissen weder die Nasenlöcher, daß sich Rotz darin befindet; noch auch weiß der Rotz, daß er sich in den Nasenlöchern befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Rotz von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Die Gelenkschmiere (lasikā) befindet sich im Innern der hundertundachtzig Gelenke, wo sie die Funktion des Einschmierens derselben besorgt. Gleichwie die mit Öl eingeschmierte Achse nicht weiß, daß sie mit Öl eingeschmiert ist; noch auch das Öl weiß, daß es das Schmieren der Achse besorgt: - so auch wissen weder die hundertundachtzig Gelenke, daß sie mit der Gelenkschmiere eingeschmiert sind; noch auch weiß die Gelenkschmiere, daß sie das Schmieren der Gelenke besorgt. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet die Gelenkschmiere von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.

,Der Harn (mutta) befindet sich im Innern der Harnblase. Gleichwie, wenn man da einen Filtrierkrug ohne Öffnung nach unten in einen Tümpel geworfen hat, weder der Filtrierkrug weiß, daß sich Brühe vom Tümpel darin befindet; noch auch die Tümpelbrühe weiß, daß sie sich im Filtrierkrug befindet: - so auch weiß weder die Harnblase, daß sich der Harn darin befindet; noch auch weiß der Harn, daß er sich in der Harnblase befindet. Diese Dinge schenken sich gegenseitig keinerlei Aufmerksamkeit und Beachtung. Somit bildet der Harn von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, flüssigen, zusammenhaltenden Bestandteil, das Wasserelement.’

Hat nun der Mönch auf solche Weise seine geistige Aufmerksamkeit auf die Haare usw. gerichtet, so möge er darauf seinen Geist auf die einzelnen Bestandteile der Hitze (tejo) heften, so nämlich: ’Das, wodurch man erhitzt wird, bildet in diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, erhitzenden Bestandteil, das Feuerelement. Das wodurch man verzehrt wird, durchglüht wird, wodurch das, was man gegessen, getrunken, gekaut und geschmeckt hat, zur vollen Verdauung gelangt: dies bildet von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, erhitzenden Bestandteil, das Feuerelement (tejo-dhātu).

Darauf hefte er seinen Geist auf die verschiedenen Bestandteile des Windes, indem er die aufsteigenden Winde als aufsteigend auffasse, die absteigenden als absteigend, die im Magen befindlichen als im Magen befindlich, die im Darm befindlichen als im Darm befindlich, die alle Glieder durchströmenden als alle Glieder durchströmend, Ein- und Ausatmung als Ein- und Ausatmung, nämlich ’Die aufsteigenden Winde bilden von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, stützenden Bestandteil, das Windelement. Die absteigenden Winde, die im Magen oder Darm befindlichen, die alle Glieder durchströmenden, sowie Ein- und Ausatmung bilden von diesem Körper einen einzelnen, willenlosen, karmisch neutralen, leeren, wesenlosen, stützenden Bestandteil, das Windelement (vayo-dhātu).

Indem er in solcher Weise seine Aufmerksamkeit auf die Elemente gerichtet hält, werden ihm diese klar; und indem er dieselben immer und immer wieder erwägt und seine Aufmerksamkeit darauf richtet, steigt ihm in oben besagter Weise die Angrenzende Sammlung auf.

1. Die fünf weltlichen Höheren Geisteskräfte (abhiññā)
2. Magische Verwandlung durch 14fache Geistesübung
3. Vorbedingungen aus früheren Geburten
4. Die 10 magischen Kräfte:
5. Die vier Grundlagen (bhūmi)
6. Die vier Machtfährten (iddhi-pāda)
7. Die acht "Stufen" (pāda)
8. Die 16 "Wurzelbedingungen" (mūla)
9. Macht des Entschlusses: adhitthānā iddhi)
10. Macht der Verwandlung: vikubbanā iddhi)
11. Macht des geistigen Erzeugens: manomayā iddhi)

(365)

Nunmehr werden wir beginnen mit der Darlegung jener weltlichen Höheren Geisteskräfte (abhiññā), von denen es heißt, daß sie ein Ergebnis der entfalteten Geistessammlung (samādhi) seien. Um jene nämlich zu erlangen, soll der Übungbeflissene, der bei dem Erdkasina oder einer der anderen Übungen die vierte Vertiefung erreicht hat, sich bemühen, jene Geisteskräfte zu erlangen, auf daß diese Entfaltung seiner Sammlung gute Früchte bringe und immer fester werde und er so, im Besitze der der Segnungen teilhaftig gewordenen und so gefestigteren Konzentrationsentfaltung (samādhi-bhāvana), mit Leichtigkeit die Entfaltung des Wissens (paññā-bhāvana) bewirken möge. Um nun jenen edlen Söhnen, die die Erreichung der vierten Vertiefung sich zu eigen gemacht haben, die Segnungen der Konzentrationsentfaltung sowie die immer höher, edler und erhabener werdenden geistigen Phänomene zu zeigen, hat der Erhabene die fünf weltlichen Höheren Geisteskräfte dargelegt, nämlich: -

1. die verschiedenen Magischen Kräfte (iddhi-vidhā),
2. das im Himmlischen Ohr (dibbā-sota) bestehende Wissen,
3. das im Durchdringen der Herzen (ceto-pariya-ñāna) anderer bestehende Wissen,
4. das in Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsânussati) bestehende Wissen,
5. das Wissen vom Abscheiden und Wiedererscheinen der Wesen (cutûpapātañāna = Himmlisches Auge).

Wie es heißt (z.B. D.2):-

1. "Ist der Geist in dieser Weise gesammelt, geläutert, geklärt, unbefleckt, ungetrübt, geschmeidig, gefügig, gefestigt, unerschütterlich, so richtet und lenkt er seinen Geist auf die mannigfachen Arten von magischen Kräften hin. Er erfreut sich der mannigfachen Arten von magischen Kräften, als wie, einer seiend wird er vielfach, und vielfach geworden wird er wieder einer. Er macht sich sichtbar und unsichtbar. Ungehindert schwebt er durch Wände, Mauern und Berge hindurch, gleichsam wie in der Luft. Auf dem Wasser schreitet er dahin, ohne unterzusinken, gleichsam wie auf der Erde. In der Erde taucht er auf und unter, gleichwie im Wasser. Mit gekreuzten Beinen schwebt er durch die Lüfte, gleichsam wie ein beschwingter Vogel. Sonne und Mond, die so mächtigen, so gewaltigen, berührt und streicht er mit seiner Hand. Selbst bis hinauf zur Brahmawelt hat er über seinen Körper Gewalt ...

2. "Ist der Geist in dieser Weise gesammelt ... so richtet er seinen Geist auf das Himmlische Ohr. Mit dem himmlischen Ohre nun, dem geklärten, übermenschlichen, vernimmt er beide Töne, himmlische wie menschliche, ferne wie nahe ...

3. "Ist der Geist in dieser Weise gesammelt ... so richtet er seinen Geist auf das in Herzensdurchschauung bestehende Wissen. Der anderen Wesen, anderen Personen Geist mit seinem Herzen durchschauend, erkennt er. Den gierbehafteten Geist erkennt er als gierhaft, den gierlosen als gierlos. Den haßbehafteten Geist erkennt er als haßbehaftet, den haßlosen als haßlos. Den verblendeten Geist erkennt er als verblendet, den unverblendeten als unverblendet. Den eingeschrumpften Geist erkennt er als eingeschrumpft, den zerstreuten als zerstreut. Den entfalteten Geist erkennt er als entfaltet, den unentfalteten als unentfaltet. Den übertreffbaren Geist erkennt er als übertreffbar, den unübertreffbaren als unübertreffbar. Den gesammelten Geist erkennt er als gesammelt, den ungesammelten als ungesammelt. Den befreiten Geist erkennt er als befreit, den unbefreiten als unbefreit ...

4. "Ist der Geist in dieser Weise gesammelt ... so richtet er seinen Geist auf das im Erinnern an frühere Daseinsformen bestehende Wissen. Er erinnert sich an mannigfache frühere Daseinsformen, als wie an eine Geburt, an zwei, drei, vier und fünf Geburten, an zehn, zwanzig, dreißig, vierzig und fünfzig Geburten, an hundert, zweihundert, dreihundert, vierhundert, fünfhundert Geburten, an tausend Geburten, an hunderttausend Geburten, an mancherlei Weltuntergänge und Weltentstehungen: ’Dort war ich, solchen Namen hatte ich, solchem Geschlechte gehörte ich an, solches Aussehen hatte ich, solche Nahrung ward mir zuteil, solche Freuden und Leiden waren mir beschieden, solches war meine Altersgrenze. Dort abgeschieden trat ich anderswo wieder ins Dasein. Und hier hatte ich solchen Namen ... dort abgeschieden bin ich hier wieder ins Dasein getreten.’ So erinnert er sich, zusammen mit den jeweiligen Kennzeichen und Besonderheiten, an mannigfache frühere Daseinsformen ...

5. "Ist der Geist in dieser Weise gesammelt ... so richtet er seinen Geist auf das im Erkennen des Abscheidens und Wiedererscheinens der Wesen bestehende Wissen. Mit dem Himmlischen Auge, dem geklärten, übermenschlichen, sieht er die Wesen abscheiden und wiedererscheinen, gemeine und edle, schöne und häßliche, glückliche und unglückliche, sieht, wie die Wesen ihren Werken gemäß wiedererscheinen: ’Diese Wesen wahrlich sind behaftet mit bösem Wandel in Werken, Worten und Gedanken, schmähten Edle, hegten üble Ansichten, und ihren Ansichten gemäß handelten sie. Beim Zerfalle des Körpers, nach dem Tode, sind sie auf eine niedere Fährte gelangt, eine Leidensfährte, in verstoßene Welt, zur Hölle. Jene Wesen aber sind ausgestattet mit gutem Wandel ... sind auf glückliche Fährte gelangt, in himmlische Welt’ ..."

(367)

Der Übungsbeflissene, der noch ein Anfänger ist und die magische Verwandlung (iddhi-vikubbana) auszuführen wünscht, nämlich, einer seiend vielfach zu werden usw., erwecke zuerst bei jedem der mit dem Weißkasina endenden acht Kasinas (s. IV und V) die acht Erreichungszustände (Vertiefungen).

Darauf meistere er seinen Geist in dieser vierzehnfachen Weise: -

( 1- 3) durch Üben der Kasinas der Reihe nach vorwärts, rückwärts, vorwärts und rückwärts;

( 4- 6) durch Üben der Vertiefungen der Reihe nach vorwärts, rückwärts, vorwärts und rückwärts;

( 7- 9) durch Überspringen jedesmal einer Vertiefung, eines Kasinas, einer Vertiefung und eines Kasinas;

(10-12) durch Durchlaufen der Vertiefungsglieder, der Vorstellungsobjekte, der Vertiefungsglieder und der Vorstellungsobjekte;

(13-14) durch Festlegen der Vertiefungsglieder, durch Festlegen der Vorstellungsobjekte.

Und wie geschieht dies?

1. Da tritt der Mönch beim Erdkasina in die Vertiefung ein, dann beim Wasserkasina und so der Reihe nach bei allen acht Kasinas, u.zw. hundert oder tausend Mal. Dies gilt als das Üben der Kasinas der Reihe nach vorwärts.

2. In derselben Weise aber von dem Weißkasina der Reihe nach rückwärts in die Kasinas eintreten: dies gilt als das Üben der Kasinas der Reihe nach rückwärts.

3. Vom Erdkasina bis zum Weißkasina, und von da ab wieder bis zum Erdkasina, vorwärts und rückwärts, wieder und wieder in die Kasinas eintreten: dies gilt als das Üben der Kasinas der Reihe nach vorwärts und rückwärts.

4. Von der ersten Vertiefung ab der Reihe nach bis zum Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung (s. X) wieder und wieder in die Vertiefungen eintreten dies gilt als das Üben der Vertiefungen der Reihe nach vorwärts.

5. Von dem Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung ab bis zur ersten Vertiefung wieder und wieder in die Vertiefungen eintreten: dies gilt als das Üben der Vertiefungen der Reihe nach rückwärts.

6. Von der ersten Vertiefung ab bis zum Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung und von da ab wieder bis zur ersten Vertiefung, vorwärts und rückwärts, wieder und wieder in die Vertiefungen eintreten: dies gilt als das Üben der Vertiefungen der Reihe nach vorwärts und rückwärts.

7. Tritt man aber beim Erdkasina in die erste Vertiefung ein, dann bei demselben Kasina in die dritte Vertiefung, darauf dasselbe aufhebend in das Raumunendlichkeitsgebiet, und überspringt so, ohne das Kasina zu überspringen, jedesmal abwechselnd bloß eine Vertiefung, so gilt dies als das Überspringen der Vertiefungen. Dasselbe findet auch für die auf das Wasserkasina oder irgend eines der übrigen Kasinas gegründete Übung seine Anwendung.

8. Tritt man beim Erdkasina in die erste Vertiefung (oder irgend eine andere Vertiefung) ein, dann wiederum in dieselbe Vertiefung beim Feuerkasina, dann beim Blaukasina, dann beim Rotkasina, und überspringt so, ohne jene Vertiefung zu überspringen, jedesmal abwechselnd bloß ein Kasina, so gilt das als das Überspringen der Kasinas (genau so kann man auch, mit dem Wasserkasina beginnend, der Reihe nach die Kasinas überspringen und dabei immer ein und dieselbe Vertiefung beibehalten)

9. Tritt man aber beim Erdkasina in die erste Vertiefung, dann beim Feuerkasina in die dritte Vertiefung, dann das Blaukasina (übend und wieder) aufhebend in das Raumunendlichkeitsgebiet, und vom Rotkasina aus in das Nichtsheitgebiet und überspringt in dieser Weise jedesmal ein Kasina und eine Vertiefung, so gilt das als das Überspringen der Vertiefungen und der Kasinas (dieses kann auch mit dem Wasserkasina und der 2. Vertiefung beginnen)

10. Tritt man aber beim Erdkasina in die erste Vertiefung ein, und dann bei demselben Kasina auch in die übrigen Vertiefungen, so gilt das als das Durchlaufen der Vertiefungsglieder.

11. Tritt man beim Erdkasina in die erste Vertiefung ein ... dann beim Weißkasina, und so bei allen Kasinas jedesmal in ein und dieselbe Vertiefung, so gilt das als das Durchlaufen der Vorstellungsobjekte.

12. Tritt man aber beim Erdkasina in die erste Vertiefung ein, dann beim Wasserkasina in die zweite, beim Feuerkasina in die dritte, beim Windkasina in die vierte, nach Aufhebung des Blaukasinas in das Raumunendlichkeitsgebiet, nach Aufhebung des Gelbkasinas in das Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet, nach Aufhebung des Weißkasinas in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung, und durchläuft so die Vertiefungsglieder und die Vorstellungsobjekte, so gilt das als das Durchlaufen der Vertiefungsglieder und der Vorstellungsobjekte.

13. Stellt man bei der ersten Vertiefung die fünf Glieder (Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung) fest, dann bei der zweiten Vertiefung die drei Glieder (Verzückung, Glücksgefühl, Sammlung), bei der dritten Vertiefung die zwei Glieder (Glücksgefühl, Sammlung), ebenso die beiden Glieder (Gleichmut, Sammlung), bei der vierten Vertiefung, dem Gebiete der Raumunendlichkeit ... dem Gebiete der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung, und stellt so jedesmal bloß die Vertiefungsglieder fest, so gilt das als das Feststellen der Vertiefungsglieder.

14. Ebenso, wenn man feststellt, daß dies das Erdkasina ist, dies das Wasserkasina ... dies das Weißkasina, und so jedesmal bloß die Vorstellungsobjekte feststellt, so gilt das als das Feststellen der Vorstellungsobjekte. - Einige erwarten auch noch das Feststellen der Vertiefungsglieder und der Vorstellungsobjekte. Da jedoch solches in den Kommentaren nicht überliefert ist, so bildet dies sicherlich keine Grundlage zur Entfaltung.

Daß nun der Sammlungsbeflissene, der noch ein Anfänger ist und auch in früherem Leben noch keine geistige Entfaltung geübt hat, daß dieser, ohne sich in der obigen vierzehnfachen Weise bemeistert zu haben, magische Verwandlungen zustande bringen könnte, das ist nicht möglich.

Für den Anfänger nämlich ist das vorbereitende Kasina schon eine schwere Aufgabe; nur einer unter Hunderten oder Tausenden ist dazu imstande.

Für den, der das vorbereitende Kasina zustande gebracht hat, ist das Erzeugen des geistigen Bildes (nimitta) schon eine schwere Aufgabe; nur einer unter Hunderten oder Tausenden ist dazu imstande.

Für den, der nach Aufsteigen des geistigen Bildes dasselbe entfaltet hat, ist die Erreichung der Vollen Sammlung (appanā) schon eine schwere Aufgabe; nur einer unter Hunderten und Tausenden ist dazu imstande.

Auch für den, der die Volle Sammlung erreicht hat, ist das Bemeistern des Geistes in der vierzehnfachen Weise schon eine schwere Aufgabe; nur einer unter Hunderten und Tausenden ist dazu imstande.

Auch für den, der seinen Geist in dieser vierzehnfachen Weise bemeistert hat, ist die magische Verwandlung eine schwere Aufgabe; nur einer unter Hunderten und Tausenden ist dazu imstande.

Auch für den der die Verwandlung zustande gebracht hat, ist das schnelle Erfassen (khippa-nisanti) eine schwere Aufgabe; nur einer unter Hunderten und Tausenden besitzt eine schnelle Fassungsgabe.

Ein solcher war der erst acht Ordensjahre zählende Ordensältere Rakkhita, der sich unter den zur Krankenpflege des Ordensälteren Mahā-Rohanagutta in Therambatthala, der ’Mangohöhe des Ordensälteren’ (Mahinda; = Mihintale bei Anurādhapura) herbeigekommenen dreißigtausend Magiegewaltigen befand und dessen Macht in der Darlegung des Erdkasinas erwähnt wird. Als der Ordensältere aber dessen Macht erkannt hatte, sprach er: ’Wäre, ihr Brüder, Rakkhita nicht dagewesen, so hätten wir alle den Tadel verdient, daß wir nicht imstande gewesen seien, den Fürsten der Schlangendämonen zu beschützen. Daher sollte man selber die Waffe ergreifen und zu Werke gehen. Die von Rostflecken befreite Waffe zückend sollte man handeln’. Und der Ermahnung des Ordensälteren folgend, erreichten alle jene dreißigtausend Mönche schnelle Fassungsgabe.

Aber wenn auch schnelle Fassungsgabe da ist, so ist es doch noch eine schwere Aufgabe, die anderen zu schützen; nur einer unter Hunderten und Tausenden ist dazu imstande.

Ein solcher war z.B. jener Ordensältere, der bei dem Feueropferfeste auf dem Cetiya-Berge (bei Anurādhapura), als der Mahr glühende Kohlen herabregnen ließ, Erde in der Luft erzeugte und so den feurigen Kohlenregen abhielt.

Denen aber, die sich schon in früheren Geburten eifrig geübt haben, als wie die Erleuchteten, die Einzelerleuchteten, die Hauptjünger usw., denen gelingen auch schon ohne diese eben beschriebene stufenweise Entfaltungsmethode, gleichzeitig mit Erlangung der Heiligkeit, die magische Verwandlung und die anderen Fähigkeiten, wie die Analytischen Wissen usw.

Gleichwie ein Goldschmied, der einen Schmuckgegenstand herzustellen wünscht, zuerst das Gold durch Ausglühen u.dgl. weich und biegsam macht - oder wie ein Töpfer, der ein kunstvolles Gefäß herzustellen wünscht, zuerst den Lehm gründlich knetet und weich macht -: genau so zügele der Anfänger, bevor er sich in den verschiedenen magischen Kräften übt, zuerst seinen Geist in dieser vierzehnfachen Weise; und er mache ihn geschmeidig und gefügig, indem er - geleitet von seiner Absicht (chanda), seinem Bewußtsein (citta), seiner Willenskraft (viriya) oder seiner Erwägung (vimamsā) - in die Vertiefung eintrete und im geistigen Aufmerken, im Eintreten in die Vertiefung, im Entschlusse, im Heraustreten aus der Vertiefung und im Rückblicken usw. die Meisterschaft erlange.

Wer aber aus früherem Leben die Vorbedingungen dafür besitzt, braucht sich lediglich darum zu bemühen, bei den Kasinas die Meisterschaft in der vierten Vertiefung zu erwerben. Um aber die Art und Weise zu zeigen, wie man sich anzustrengen habe, hat der Erhabene gesagt:

"Ist der Geist in dieser Weise gesammelt usw."

Dies nun ist hierzu die nach dem Palitexte sich richtende Erklärung:-

"Er" bezeichnet den Übungsbeflissenen (yogī), der die vierte Vertiefung erreicht hat.

"In dieser Weise" bezeichnet die Reihenfolge in der Erreichung der vierten Vertiefung. Damit ist gesagt, daß man, anfangend mit der Erreichung der ersten Vertiefung, allmählich die vierte erreicht.

"Gesammelt’ bedeutet: im Sinne dieser vierten Vertiefung gesammelt.

"Geist" bezeichnet hier das der Feinkörperlichen Sphäre angehörende Bewußtsein.

"Geläutert usw." aber ist der Geist kraft der Reinheit der durch Gleichmut gezeugten Achtsamkeit (der 4. Vertiefung); insofern der Geist eben geläutert ist, gilt er als "geklärt", als leuchtend.

"Unbefleckt" ist der Geist, insofern er durch Aufhebung von Freude und den anderen Bedingungen frei ist von Gier und den übrigen Befleckungen.

"Ungetrübt" ist er, insofern er fleckenlos ist, denn durch die Flecken würde jener Geist getrübt werden.

"Geschmeidig" ist er, insofern er gründlich entfaltet, d.i. beherrscht, ist. Der Geist nämlich, der beherrscht ist, gilt als geschmeidig.

Infolge seiner Geschmeidigkeit aber gilt er als "gefügig" (eig. ’bearbeitbar’), d.i. dem Wirken zugänglich, zum Wirken geeignet. Der geschmeidige Geist läßt sich eben bearbeiten wie gut ausgeglühtes Gold. Beide diese Eigenschaften aber besitzt er bloß, wenn er gründlich entfaltet ist. Wie es heißt (A.I.3-4): "Nicht kenne ich, ihr Mönche, auch nur irgend etwas anderes, das, geübt und entfaltet, so geschmeidig und gefügig wäre wie der Geist."

Weil der Geist in Lauterkeit und den übrigen Eigenschaften Festigkeit erlangt hat, darum gilt er als "gefestigt."

Insofern er aber gefestigt ist, gilt er eben als "unerschütterlich", als unerregbar, unverstört. Oder, weil er infolge seiner Geschmeidigkeit und Gefügigkeit dem eigenen Willen folgt, gilt er als "gefestigt; weil er aber von Vertrauen und den anderen Tugenden beherrscht ist, gilt er als "unerschütterlich". Denn nicht wird der von ’Vertrauen’ (saddha) beherrschte Geist durch Vertrauenslosigkeit gestört, nicht wird der von ’Willenskraft’ (viriya) beherrschte Geist durch Trägheit gestört, nicht wird der durch Achtsamkeit (sati) beherrschte Geist durch Nachlässigkeit gestört, nicht wird der durch ’Sammlung’ (samādhi) beherrschte Geist durch Unruhe gestört, nicht wird der von ’Einsicht (paññā) beherrschte Geist durch Unwissenheit gestört, nicht wird der hellgewordene Geist durchs Dunkel der geistigen Trübungen gestört. Von diesen sechs Dingen beherrscht, hat der Geist Unerschütterlichkeit erreicht.

Der mit solchen acht Eigenschaften ausgerüstete Geist* ist fähig des Entschlusses, um die durch Höhere Geisteskraft zu verwirklichenden Dinge durch Höhere Geisteskraft zu verwirklichen.

*(d.i. der Geist, der gesammelt ist, geläutert, unbefleckt usw.

Eine fernere Erklärung ist diese: -

Aufgrund der Sammlung der vierten Vertiefung ist der Geist "gesammelt".

Weil die Hemmungen entfernt sind, ist er "geläutert."

Weil Gedankenfassung usw* überwunden sind, ist er "geklärt."

Weil durch Erlangung der Vertiefungen das Sichergehen in üblen Wünschen nicht mehr vorhanden ist, darum ist er "unbefleckt."

Weil die Begierde und die anderen Geistestrübungen geschwunden sind, ist er "ungetrübt."

Diese beiden letzten Eigenschaften sind im Sinne der Sutten von der Unbeflecktheit und dem Gleichnisse vom Gewande (M.5 und M.7) zu verstehen.

Weil der Geist Beherrschung erlangt hat, ist er "geschmeidig."

Weil er in die Machtfährten eingetreten ist, ist er "gefügig."

Weil er durch die Volle Sammlung Erhabenheit erlangt hat, ist er "gefestigt" und "unerschütterlich", d.h. er ist so gefestigt, daß er unerschütterlich ist. Auch der in dieser Weise mit den acht Eigenschaften ausgestattete Geist ist fähig des Willensentschlusses und bildet die Grundlage und Vorbedingung, um die durch Höhere Geisteskraft zu verwirklichenden Dinge durch Höhere Geisteskraft zu verwirklichen.

* Nämlich die Vertiefungsglieder wie: Gedankenfassung und Diskursives Denken (1. Vertiefung), Verzückung (1.-2. Vertiefung), Glücksgefühl 1.-3. Vertiefung).

(369)

"Auf die mannigfachen Arten von magischen Kräften (iddhividhā) richtet und lenkt er seinen Geist hin": in diesem Ausspruche wird "iddhi" (Sicherfüllen, Gelingen, Erfolg, Gedeihen, Vermögen, Macht, magische Kraft, magische Wirkung) gebraucht im Sinne von ’Erfolg’ (iddhi), d.h. Zustandekommen, Erlangen. Denn, was zustande kommt und erreicht wird, von dem sagt man, daß es erfolgreich ist. Wie es heißt (Snp.766): -

"Wenn einer einen Wunsch da hegt
Und ihm sich dieser Wunsch erfüllt ..."

Ebenso (Pts. XXVI): "Daß die Entsagung erfolgreich ist, gilt als Erfolg (iddhi); daß sie zurückwirkt, als wunderbare Wirkung. Daß der Pfad der Heiligkeit erfolgreich ist, gilt als Erfolg (iddhi); daß er zurückwirkt, als wunderbare Wirkung (pātihāriya)."

Eine weitere Erklärung ist diese: Iddhi hat den Sinn von ’Erfolg haben’ und bezeichnet die Verwirklichung eines Planes (upāya), denn die Verwirklichung eines Planes gelingt, wenn die gewünschte Wirkung herbeigeführt wird. Wie es heißt (S.41.10):-

"Dieser Citta, der Hausvater, ist sittenrein, dem Guten ergeben. Sollte er es wünschen, so könnte er im künftigen Leben ein Weltherrscher sein, denn der Herzenswunsch des Sittenreinen ’geht in Erfüllung’ infolge seiner Sittlichkeit."

Eine fernere Erklärung ist diese: Iddhi (Gedeihen, Erfolg, Macht) nennt man das, wodurch die Wesen gedeihen; ’gedeihen’ aber besagt, daß sie es zu Erfolg, Gedeihen und Vorzüglichkeit bringen.

Iddhi ist von zehnfacher Art. Wie es heißt (Pts.XXIII): "Unter Iddhi hat man die zehn Arten der Macht zu verstehen." Weiter heißt es dann:

"Welches sind nun die zehn Arten der Macht? Es sind: -

- (1) die Macht des Entschlusses (adhitthānā iddhi),
- (2) die Macht der Verwandlung (vikubbanā iddhi),
- (3) die Macht des geistigen Erzeugens (manomayā iddhi),
- (4) die Macht durchdringender Erkenntnis (ñānavipphārā iddhi),
- (5) die Macht durchdringender Sammlung (samādhivipphārā iddhi),
- (6) die edle Macht (ariyā iddhi),
- (7) die karmisch gezeugte Macht (kammavipakaja iddhi),
- (8) die Macht des Verdienstvollen (puññāvato iddhi),
- (9) Die Macht der Zauberei (vijjāmayā iddhi),
- (10) die Macht im Sinne des durch dieses oder jenes rechte Streben bedingten Erfolges."

(370)

(1) Hierunter nun gilt, insofern die Macht durch Willensentschluß zustande gekommen ist, diese als "Macht des Entschlusses" (adhitthāna iddhi), wie dargelegt und gezeigt in den Worten (Pts.II.p.207): "Von Natur aus bloß einer seiend heftet er seinen Geist auf Vervielfältigung, auf hundert oder tausend oder hunderttausend Gestalten. Hat er aber seinen Geist darauf gerichtet, so faßt er auf Grund seines Wissens den Entschluß: ’Laß mich vielfach werden!’" (Ausführlich siehe ‘9.’)

(371)

(2) Von "Macht der Verwandlung" (vikubbanā iddhi) spricht man, insofern diese Verwandlung eben durch Aufgeben und Veränderung der ursprünglichen Gestalt eintritt, wie es heißt (ib.210): "Die ursprüngliche Gestalt aufgebend, nimmt er die Gestalt eines Jünglings oder einer Brillenschlange u.dgl. an, oder er läßt verschiedene Heeresmassen erscheinen." (Ausführlich siehe ‘10.’)

(372)

(3) Von "Macht des geistigen Erzeugens" (manomayā iddhi) spricht man, weil dieselbe in diesem Körper durch Erzeugen eines ganz anderen, geistgezeugten Körpers entstanden ist, wie berichtet in den Worten (Pts.II.p.210 u. D.2): "Da läßt der Mönch aus diesem Körper einen anderen Körper hervorgehen, formhaft, geistgezeugt usw." (Siehe ‘11.’)

(373)

(4) Als "Macht durchdringender Erkenntnis" (ñāna-vipphārā iddhi) gilt diejenige besondere Macht, die vor oder nach Aufsteigen der Erkenntnis oder in demselben Augenblick kraft der Erkenntnis aufgestiegen ist. Denn es heißt (Pts.II. p.211): "Weil durch Betrachtung der Vergänglichkeit das im Überwinden der Unvergänglichkeitsvorstellung bestehende Ziel erwirkt wird, darum gilt diese Macht als die Macht durchdringender Erkenntnis ... Weil durch den Pfad der Heiligkeit das im Überwinden aller Geistestrübungen bestehende Ziel erwirkt wird, darum gilt diese Macht als die Macht durchdringender Erkenntnis. Dem ehrwürdigen Bakkula eignete die Macht durchdringender Erkenntnis, ebenso dem ehrwürdigen Sankicca und dem ehrwürdigen Bhūtapāla."

Als der ehrwürdige Bakkula nämlich als kleines Kind an einem Festtage im Flusse gebadet wurde, geriet er durch Unvorsichtigkeit seiner Amme in die Strömung. Ein Fisch, der ihn verschluckte, gelangte zum Badestrande bei Benares. Dort wurde er von einem Fischer gefangen und an die Frau eines Handelsherrn verkauft. Da diese eine Vorliebe für den Fisch empfand, wollte sie ihn selber kochen. Als sie ihn aber aufschnitt, bemerkte sie in seinem Leibe das wie eine goldene Figur aussehende Kind, und sie war von Freude erfüllt, nunmehr einen Sohn erhalten zu haben (Kom. zu A.I.). Daß nun der ehrwürdige Bakkula im Leibe des Fisches heilgeblieben war, das gilt bei dem sein letztes Dasein ablebenden Bakkula als die Macht der durchdringenden Erkenntnis, insofern nämlich diese auf Grund der in jenem Dasein zu erlangenden Erkenntnis des Pfades der Heiligkeit entstanden ist. Diese Geschichte sollte ausführlich wiedergegeben werden.

Was den ehrwürdigen Sankicca (Dhp. Kom. II. 240) aber anbetrifft, so starb seine Mutter, als er noch in ihrem Leibe weilte. Als jene aber, auf den Scheiterhaufen gelegt, mit Lanzen durchbohrt und verbrannt wurde, wurde das Kind von einer Lanzenspitze am Vorsprunge über den Augen getroffen, sodaß es einen Schrei von sich gab. Da man also merkte, daß das Kind noch am Leben war, nahm man die Leiche herab, öffnete den Leib und übergab das Kind der Großmutter; und von dieser gepflegt wuchs es heran. Als Sankicca aber herangewachsen war, zog er in die Hauslosigkeit und erreichte die Heiligkeit mitsamt den Analytischen Wissen. Daß nun der ehrwürdige Sankicca in der beschriebenen Weise auf dem Scheiterhaufen heil geblieben war; das gilt bei ihm als die Macht durchdringender Erkenntnis.

Des jungen Bhūtapalas Vater aber war ein armer Mann in Rājagaha. Derselbe war mit einem Wagen in den Wald gefahren um Brennholz einzusammeln. Mit einer Last Holz beladen gelangte er am Abend in die Nähe des Stadttores. Seine Ochsen aber rissen sich vom Joche los und rannten in die Stadt hinein. Daher setzte er das Kindchen unter den Wagen und ging zur Stadt, indem er den Spuren der Ochsen folgte. Als er aber wieder hinaus wollte, war das Tor bereits verschlossen. Daß nun das Kind während der drei Nachtwachen außerhalb der Stadt, wo wilde Tiere und Gespenster hausten, heil geblieben war, das gilt, genau wie oben, als die Macht durchdringender Erkenntnis. Diese Geschichte sollte ausführlich wiedergegeben werden.

(374)

(5) Als die "Macht durchdringender Sammlung" (samādhi-vipphārā iddhi) gilt jene besondere Macht, die vor oder nach der Sammlung oder in demselben Augenblicke kraft der Gemütsruhe entstanden ist. Es heißt nämlich (Pts. II. p.211): "Daß durch die erste Vertiefung die Überwindung der Hemmungen bewirkt wird, das gilt als die Macht durchdringender Sammlung ... Daß durch den Erreichungszustand des Gebietes der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung die Überwindung des Nichtsheitgebietes bewirkt wird, das gilt als die Macht durchdringender Sammlung. Dem ehrwürdigen Sariputta eignete die Macht durchdringender Sammlung, ebenso dem ehrwürdigen Sañjīva, dem ehrwürdigen ’Baumstumpf’-Kondañña, der Laienanhängerin Uttara und der Laienanhängerin Sāmāvati."

Als nämlich der ehrwürdige Sāriputta zusammen mit dem ehrwürdigen Mahā-Moggallāna in der Taubenschlucht lebte und einst in mondheller Nacht mit frisch geschorenem Haupte unter freiem Himmel dasaß, da versetzte ihm ein böses Gespenst, obgleich von einem seiner Gespensterfreunde zurückgehalten, einen Schlag auf den Kopf, der wie Donner erdröhnte. Gerade aber als der Ordensältere den Schlag erhielt, trat er in den Erreichungszustand (Vertiefung) ein. Und dieser Schlag verursachte ihm keinerlei Beschwerden. Dies nun gilt bei jenem Ehrwürdigen als die Macht durchdringender Sammlung. Dieser Vorfall ist uns im ’Buch der Feierlichen Aussprüche’ (Ud.IV.4) überliefert.

Den Ordensälteren Sañjīva aber, der in den Erlöschungszustand eingetreten war, hielten Hirten und andere Leute für tot; und sie häuften Gräser, Holz und Kuhmist darauf und setzten das Ganze in Brand. Doch nicht ein einziger Faden am Gewande des Ordensälteren fing Feuer. Dies gilt als die Macht durchdringender Sammlung, insofern diese nämlich auf Grund der durch die stufenweisen Erreichungen bedingten Gemütsruhe entstanden ist. Dieses Begebnis ist uns in der Suttensammlung (M.50) überliefert.

Der Ordensältere ’Baumstumpf’-Kondaha (Dhp. Kom. II. 254) aber war schon von Natur aus den Erreichungszuständen eifrig hingegeben. Einst in einer Nacht saß er in einem gewissen Walde und war in die Vertiefung eingetreten. Fünfhundert Räuber, die Schätze gestohlen hatten, kamen des Weges dahergezogen. Im Glauben, daß ihnen niemand auf der Spur sei, wollten sie sich ausruhen und nahmen daher ihre Schätze herab. Da sie aber den Ordensälteren für einen Baumstumpf hielten, legten sie alle Schätze auf ihn. Als sie sich nun ausgeruht hatten und beim Fortgehen die zuvor niedergelegten Schätze aufhoben, erwachte gerade der Ordensältere zur festgelegten Zeit aus seiner Vertiefung. Als die Räuber aber den Ordensälteren sich bewegen sahen, schrien sie vor Angst. Der Ordensältere aber sprach: "Fürchtet euch nicht, meine Laienbrüder! Ich bin ein Mönch." Darauf gingen sie auf den Ordensälteren zu und begrüßten ihn ehrfurchtsvoll. Und nachdem sie, zu ihm von Vertrauen erfüllt, dem Hausleben entsagt hatten, erreichten sie die Heiligkeit mitsamt den Analytischen Wissen. Daß nun der Ordensältere, während er von den fünfhundert Bündeln bedeckt war, unversehrt geblieben ist, dies gilt als die Macht durchdringender Sammlung.

Die Laienschwester Uttarā war die Tochter des Handelsherrn Punnaka. Sirimā, eine Hetäre, von Neid erfüllt, goß jener einen Topf heißen Öles übers Haupt. In jenem Augenblicke aber war Uttarā gerade in die Meditation der Güte vertieft. Und das Öl rollte von ihr herab, gleichwie ein Wassertropfen vom Lotusblatte. Diese Geschichte ist ausführlich wiederzugeben.

Sāmāvatī (s. Kom. zu A.I.19) war die Hauptgemahlin des Königs Udena. Der Brahmane Māgandiya, der die Stelle der Hauptkönigin für seine eigene Tochter wünschte, steckte eine giftige Schlange in die Laute der Königin und sprach dann zum König: "Mit der Absicht, dich zu töten, führt Sāmāvatī eine giftige Schange in ihrer Laute." Beim Anblick der Schlange geriet der König in Wut. Er spannte seinen Bogen und setzte einen giftgetränkten Pfeil an, um Sāmāvatī zu erschießen. Sāmāvatī aber, von ihrem Gefolge umgeben, durchstrahlte den König mit ihrer Güte. Und ohne den Pfeil abschießen oder niederlegen zu können, stand der König zitternd da. Da sprach, die Königin zu ihm: "Sage, König, bist du erschöpft?" "Ja, erschöpft bin ich." "Dann lege deinen Bogen nieder!" Und der Pfeil fiel zu des Königs Füßen nieder. Darauf sprach die Königin zu ihm: "Nicht sollte man einem Haßlosen Haß entgegen bringen" und ermahnte ihn in dieser Weise. Daß nun der König außerstande war, den Pfeil abzuschießen, das war zufolge der der Laienschwester Sāmāvatī eignenden Macht durchdringender Sammlung.

(375)

(6) Als "Edle Macht" (ariyā iddhi) gilt es, wenn man bei widerlichen Dingen usw. in der Vorstellung der Nichtwiderlichkeit usw. verweilt, wie es heißt (Pts. II. p.212): "Was ist da die Edle Macht? Wünscht da der Mönch: ’Laß mich bei dem Widerlichen in der Vorstellung des Nichtwiderlichen verweilen’, so weilt er eben dabei in der Vorstellung des Nichtwiderlichen ... so verweilt er dabei gleichmütig, achtsam, klarbewußt." Weil diese Macht nämlich nur bei solchen Willensgewaltigen (ceto-vasi-ppatta) anzutreffen ist, die Edle (ariya) sind, darum bezeichnet man sie als die Edle Macht. Denn während der mit dieser Macht ausgerüstete triebversiegte (khīnâsava) Mönch einen widerlichen, unerwünschten Gegenstand mit Liebe durchstrahlt oder in seine Elemente zerlegt, verweilt er in der Vorstellung des Nichtwiderlichen. Insofern er aber einen nichtwiderlichen, erwünschten Gegenstand als etwas Unreines durchdringt oder ihn als vergänglich erwägt, verweilt er in der Vorstellung des Widerlichen. Ebenso, Widerliches wie Nichtwiderliches mit seiner Güte durchstrahlend oder in die Elemente zerlegend, verweilt er in der Vorstellung des Nichtwiderlichen. Nichtwiderliches wie Widerliches als unrein durchdringend oder als vergänglich erwägend, verweilt er in der Vorstellung des Widerlichen. "Erblickt er mit dem Auge eine Form, so ist er weder frohgestimmt usw.": den in diesen Worten (A.IV.195) beschriebenen sechsfachen Gleichmut erweckend, vermeidet er beides, Widerliches wie Nichtwiderliches, und verweilt gleichmütig, achtsam, klarbewußt. In Patisambhidā (XII. 12) nämlich wird dieselbe Erklärung gegeben, in den Worten: "Wie aber verweilt man bei Widerlichem in der Vorstellung des Nichtwiderlichen? Einen unerwünschten Gegenstand durchdringt man mit Liebe oder zerlegt ihn in seine Elemente usw." Weil nun diese Macht nur bei solchen Geistesgewaltigen anzutreffen ist, die Edle sind, darum bezeichnet man sie als die Edle Macht.

(376)

(7) Als "karmischgezeugte Macht" (kammavipākajā iddhi) gelten solche Fähigkeiten wie das Durchschweben der Lüfte usw. bei Vögeln und anderen Wesen. Wie es heißt (Pts. II. p.213): "Was aber ist die karmischgezeugte Macht? (Die Fähigkeit des Fliegens) bei den Vögeln, allen Himmelswesen, einigen Menschen und einigen verstoßenen Wesen: diese gilt als die karmischgezeugte Macht." Dabei findet das Schweben durch die Lüfte bei allen Vögeln ganz ohne Vertiefung (jhāna) oder Hellblick (vipassanā) statt, ebenso bei allen Himmelswesen und bei einigen Menschen der ersten Weltperiode. Als karmischgezeugte Macht gilt ebenfalls das Durchschweben der Lüfte bei einigen verstoßenen Wesen, wie Piyankaras Mutter dem Gespensterweib, Uttaras Mutter, Phussas Mutter, Dhammaguttā u.a.m.

(377)

(8) Als "Macht des Verdienstvollen" (puññavato iddhi) gilt das Durchschweben der Lüfte u.dgl. bei Weltherrschern und ähnlichen Wesen. Wie es heißt (ib.) "Was aber ist die Macht des Verdienstvollen? Da schreitet der Weltherrscher durch die Lüfte zusammen mit seiner vierfachen Heeresmacht, selbst die Rosse- und Rinderknechte mit eingeschlossen. Dem Hausvater Jotika eignete des Verdienstvollen Macht, gleichfalls dem Hausvater Jatilaka, dem Hausvater Ghosita, dem Hausvater Mendaka, sowie den fünf mit hohem Verdienste Begabten." Kurz gesagt, der außergewöhnliche Machterfolg, der eintritt, sobald die Anhäufung der verdienstvollen Taten zur Reife gelangt ist, dieser gilt als die Macht des Verdienstvollen.

Was nun die obigen Personen anbetrifft, so sprangen für den Hausvater Jotika ein Kristallpalast und vierundsechzig Wunschbäume aus dem Boden hervor. Dies gilt bei ihm als die Macht des Verdienstvollen. Dem Jatilaka entstand ein goldener Berg von achtzig Fuß Höhe. Daß Ghosita, trotzdem man ihm an sieben Orten nach dem Leben trachtete, unversehrt blieb, gilt als die Macht des Verdienstvollen. Daß dem Mendaka (wörtl. ’Widder’) an einer nur ein Karīsa (karīsa ist ein bestimmtes Feldmaß) großen Stelle aus sieben Arten von Edelsteinen gebildete Widder erschienen, das gilt als die Macht des Verdienstvollen. Die fünf mit hohem Verdienste Begabten waren der Handelsherr Mendaka und seine Gattin Canda-paduma-sirī ferner ihr Sohn Dhanañcaya der Handelsherr, seine Schwiegertochter Sumanadevī und sein Diener namens Punna. Wenn nun von diesen der Handelsherr mit gewaschenem Haar zum Himmel emporblickte, füllten sich seine zwölftausendfünfhundert Kornkammern vom Himmel her mit rotem Reise. Nahm seine Gattin auch nur ein Nālikā von dem Reise ab und verteilte ihn unter alle die Einwohner Jambudīpas, so wollte der Reis kein Ende nehmen. Nahm der Sohn einen Sack mit tausend Goldstücken und verteilte ihn unter die Einwohner von ganz Indien, so wollten die Goldstücke kein Ende nehmen. Nahm die Schwiegermutter einen Kumpf Getreidekörner und verteilte ihn an die Einwohner von ganz Indien, so wollte das Korn kein Ende nehmen. Pflügte der Diener mit einem einzigen Pfluge das Feld, so entstanden vierzehn Furchen, sieben auf jeder Seite. Dies gilt als die Macht des Verdienstvollen.

(378)

(9) Als "Macht der Zauberei" (vijjāmayā iddhi) gilt es, wenn Zauberer und ähnliche Personen durch die Lüfte schweben u.dgl. Wie es heißt (Pts. II. p.213): "Was ist da die Macht der Zauberei? Nachdem die Zauberkünstler ihre Zauberformel hergesagt haben, schweben sie durch die Lüfte, oder am Himmel lassen sie einen Elefanten erscheinen ... oder sie lassen verschiedene Heeresabteilungen erscheinen."

(379)

(10) Als "Macht im Sinne des durch dieses oder jenes rechte Streben bedingten Erfolges" aber gilt es, wenn durch diese oder jene Anstrengung dieses oder jenes Wirken von Erfolg begleitet ist. Wie es heißt (ib.): "Daß durch Gierentsagung die Überwindung der Sinnengier erwirkt wird ... daß durch den Pfad der Heiligkeit die Überwindung aller befleckenden Leidenschaften erwirkt wird, das gilt als die Macht im Sinne des durch dieses oder jenes rechte Streben bedingten Erfolges. Hier, in der Erklärung der bloß als rechter Wandel (patipatti) geltenden rechten Anstrengung, ist der Text genau so überliefert wie der vorangehende. Im Kommentar dagegen wird diese Macht erklärt als der durch dieses oder jenes Wirken entstandene besondere Erfolg, sei es im Aufstellen von Wagen in Schlachtordnung u.dgl. oder sei es in irgend einer Kunst, einem Heilverfahren, dem Erlernen der Drei Veden oder des Dreikorbs (Tipitaka), ja selbst im Pflügen, Säen u.dgl.

Von diesen zehn Arten der Macht (iddhi) wird uns somit in den Worten: "die mannigfachen Arten von magischen Kräften" die Macht des Entschlusses (adhitthānā iddhi) überliefert. Doch hat man in diesem Zusammenhange ferner auch die Macht der Verwandlung (vikubbanā iddhi) und die Macht des geistigen Erzeugens (manomayā iddhi) zu verstehen.

(380)

"Die mannigfachen Arten von magischen Kräften" - d.i. die verschiedenen Teile oder Formen der magischen Macht.

"Er richtet und lenkt seinen Geist darauf hin" besagt: - sobald in der erwähnten Weise der Geist eine Grundlage zu den Höheren Geisteskräften geworden ist, lenkt der Mönch dieses ’vorbereitende Bewußtsein’ (parikamma-citta) auf die Erreichung der verschiedenartigen magischen Kräfte hin; und dieses Bewußtsein von der Kasinavorstellung abwendend, richtet er es auf die verschiedenartigen magischen Kräfte.

"Er lenkt seinen Geist darauf hin" bedeutet soviel wie, daß er seinen Geist den zu erreichenden magischen Phänomenen geneigt macht und ihn dorthin lenkt. Unter "er" ist jener Mönch zu verstehen, der seinen Geist in dieser Weise geneigt macht.

"Mannigfach" ist soviel wie: mannigfaltig, verschiedenartig.

"Die Arten der magischen Kräfte" bedeutet soviel wie: die verschiedenen Gebiete der magischen Kräfte.

"Er erfreut sich" bedeutet soviel wie: er erlebt, erlangt, erwirkt, erreicht.

Um nun die Vielartigkeit der magischen Kräfte zu zeigen, heißt es "Einer seiend usw." Hierin besagt "Einer seiend" soviel wie: obzwar der Mönch vor Ausübung der magischen Wirkung ursprünglich bloß ein Einziger war.

"Er wird vielfach" besagt, daß er sich verhundertfacht oder vertausendfach, mit der Absicht, vor vielen Menschen auf und ab zu wandern oder Rezitationen zu halten oder Fragen zu stellen. Wie kommt aber solches zustande? Dadurch, daß er im Wissen ausharrt, nachdem er die 4 Grundlagen, die 4 Fährten, die 8 Stufen und die 16 Wurzelbedingungen der magischen Kraft zustande bringt und dann auf Grund seines Wissens den festen Entschluß faßt.

(381) Vis. XII. 5. Die vier Grundlagen (bhūmi)

Hier nun sind unter den 4 Grundlagen (bhūmi) die 4 Vertiefungen zu verstehen. Der Heerführer des Gesetzes (Sāriputta) nämlich hat gesagt (Pts. II. p.205):

"Welches sind die 4 Grundlagen der magischen Macht?

• Die erste Vertiefung ist die durch Abgeschiedenheit gezeugte Grundlage,
• die zweite die in Verzückung (pīti) und Glücksgefühl (sukha) bestehende Grundlage,
• die dritte die in gleichmütigem Glück (upekkhā-sukha) bestehende Grundlage,
• die vierte die von Schmerz und Wohlgefühl freie Grundlage.

Diese vier Grundlagen der magischen Macht führen zur Erlangung und Gewinnung der magischen Macht, zur Macht der Verwandlung, zur Hervorbringung der magischen Macht, zur Meisterschaft und Sicherheit darin." Weil man nun infolge des Durchdrungenseins von Verzückung und Glücksgefühl in diese Wahrnehmung von Glück und Sicherheit eingetreten ist und, im eigenen Wesen (kaya) leicht, geschmeidig und gefügig geworden, die magische Macht erlangt, darum sind hier die drei ersten Vertiefungen, da sie auf solche Weise zur Gewinnung der magischen Macht führen, als die vorbereitenden Grundlagen zu betrachten. Die vierte Vertiefung aber ist die eigentliche Grundlage zur Erlangung der magischen Macht.

(382) Vis. XII. 6. Die vier Machtfährten (iddhi-pāda)

Als die vier "Fährten" (pāda) sind die vier Machtfährten (iddhi-pāda) zu betrachten. Es heißt nämlich (Pts. II. p.205):

"Welches sind die 4 Fährten zur magischen Macht?

• Da entfaltet der Mönch die von Konzentration der ’Absicht’ (chanda) und von angestrengter Willenstätigkeit begleitete Machtfährte.
• Er entfaltet die von Konzentration der ’Willenskraft (viriya) ...
• von Konzentration des Bewußtseins (citta) ...
• von Konzentration der Erwägung (vīmamsā) und von angestrengter Willenstätigkeit begleitete Machtfährte.

Diese 4 Fährten der magischen Macht führen zur Erlangung und Gewinnung der magischen Macht, zur Macht der Verwandlung, zur Hervorbringung der magischen Macht, zur Meisterschaft und Sicherheit darin."

Hierunter nun gilt als ’Konzentration der Absicht’ (chanda-samādhi) die in der Absicht wurzelnde, als Absicht vorherrschende Konzentration, die dadurch gewonnen wird, daß man die als ’Wunsch zum Handeln’ (kattu-kamyatā) geltende Absicht zum vorherrschenden Prinzip nimmt.

Als ’angestrengte Willenstätigkeiten’ (padhāna-sankhāra) gelten die in Anstrengung (padhāna) bestehenden Willenstätigkeiten (sankhāra-cetanā). Dies ist eine Bezeichnung jener Willenskraft, die in der die vier Funktionen* erfüllenden rechten Anstrengung besteht.

* (d.i.

• 1. des Vermeidens und
• 2. Überwindens der karmisch-unheilsamen (akusala) Dinge,
• 3. des Entfaltens und
• 4. Erhaltens der karmisch heilsamen (kusala) Dinge)

,Begleitet’ bedeutet hier soviel wie: ausgerüstet mit der Konzentration der Absicht und den als Anstrengung geltenden Willenstätigkeiten.

,Machtfährte’ besagt, daß die Wesen durch ihre Erfüllung Erfolge erzielen, im Sinne von Gedeihen, und dadurch mächtig, erfolgreich und hervorragend werden. Oder als solche gilt die Ansammlung aller der übrigen Bewußtseins- und Geistesgebilde (wie Gefühl, Wahrnehmung usw.), die, im Sinne von Absicht, eine Grundlage bilden zu der in obiger Weise als ’Macht’ zählenden und mit dem höheren Machtbewußtsein verbundenen Konzentration der Absicht und der angestrengten Willenstätigkeiten. Es heißt nämlich (Vibh. IX): "Als Machtfährte gilt für den in solchem Zustande Befindlichen die Gefühlsgruppe ... die Bewußtseinsgruppe." Oder von pāda (Fuß) spricht man, weil man damit fortschreitet oder dadurch etwas erreicht wird. ’Machtfährte’ (iddhi-pāda) ist die zur Macht führende Fährte und bezeichnet die Absicht usw. Wie es heißt (S.51.13): "Wenn, ihr Mönche, der Mönch, auf seine Absicht gestützt, die Konzentration und Einspitzigkeit des Geistes erlangt, so wird diese als die Konzentration der Absicht bezeichnet.

Als ’angestrengte Willenstätigkeiten’ (padhānasankhāra) gilt es, wenn der Mönch sich anstrengt ... um unaufgestiegene üble, unheilsame Dinge ... nicht aufsteigen zu lassen. Diese Absicht, diese Konzentration der Absicht und diese angestrengten Willenstätigkeiten, diese, ihr Mönche, bezeichnet man als ’die von Konzentration der Absicht und angestrengten Willenstätigkeiten begleitete Machtfährte’." -

In dieser Weise hat man auch bei den übrigen Machtfährten den Sinn zu verstehen.

Als die 8 "Stufen" (pāda) hat man die 8 Eigenschaften wie:

• Absicht
• Willenskraft
• Bewußtsein
• Erwägung usw.

zu verstehen. Es heißt nämlich (Pts. XXII. 5): "Welches sind die 8 Stufen der Macht?

Wenn da, ihr Mönche, der Mönch, auf Absicht gestützt, die Konzentration und Einspitzigkeit des Geistes erlangt, so ist die Absicht nicht dasselbe wie die Konzentration, die Konzentration nicht dasselbe wie die Absicht. Ein anderes ist die Absicht, ein anderes die Konzentration. Wenn der Mönch, auf Willenskraft gestützt, ... auf sein Bewußtsein gestützt ... auf Erwägung gestützt, die Konzentration und Einspitzigkeit des Geistes erlangt, so ist die Erwägung nicht dasselbe wie die Konzentration. Ein anderes ist die Erwägung, ein anderes die Konzentration. Diese 8 Stufen der magischen Macht führen zur Erlangung und Gewinnung der magischen Macht, zur Macht der Verwandlung, zur Hervorbringung der magischen Macht, zur Meisterschaft und Sicherheit darin."

Die im Wunsche nach Machterweckung bestehende Absicht nämlich, mit Konzentration zur Einheit verbunden, führt zur Erlangung der Macht. Dasselbe gilt von der Willenskraft und den übrigen Eigenschaften. Daher werden diese, wie einzusehen, als die 8 Stufen bezeichnet.

1. Das Himmlische Ohr (dibba-sota)
2. Das in Herzensdurchschauung anderer bestehende Wissen (parassa ceto-pariya-ñāna)
3. Das im Erinnern an frühere Daseinsform bestehende Wissen (pubbe-nivāsânussatī-ñāna)
4. Das Himmlische Auge (dibba-cakkhu)
Vermischte Erklärungen

Wir sind nun angelangt bei der Darlegung des "Himmlischen Ohres". Hierbei ist, genau wie bei den folgenden 3 Höheren Geisteskräften, die Erklärung der Worte: "Er, mit also gesammeltem Geiste usw." in der oben besagten Weise zu verstehen, und bloß das davon Abweichende werden wir hier erklären.

Hier nun gilt in dem Ausdruck "Mit dem Himmlischen Ohre" das Ohr als "himmlisch" (dibba) auf Grund seiner Ähnlichkeit mit dem himmlischen Hörorgan. Die Himmelswesen nämlich besitzen ein himmlisches sensitives Hörorgan, das, durch gutes Karma gewirkt und ungehemmt durch Galle, Schleim, Blut u, dgl., infolge des Freiseins von Trübungen die Fähigkeit besitzt, selbst von ferne ein Vorstellungsobjekt aufzunehmen.

Weil also das durch die Macht der Kraftentfaltung entstandene Erkenntnisohr dieses Mönches jenem ähnlich ist, so gilt es eben wegen seiner Ähnlichkeit mit dem Himmlischen Hörorgan als ’himmlisch’. Aber auch weil es infolge des Himmlischen Verweilungszustandes (dibba-vihāra) erlangt wurde und selber auf dem himmlischen Verweilungszustand gegründet ist, auch darum gilt es als himmlisch.

Als "Gehör-Element" (sota-dhātu) gilt das Ohr im Sinne von Hören und im Sinne von etwas Seelenlosem (nijjiva; angedeutet durch das Wort ’Element’). Auch weil es im Ausüben der Funktion des Hörorgans dem Hörorgane gleicht, auch darum gilt es als Gehör-Element. Mit eben jenem Himmlischen Ohr vernimmt er die Töne.

"Geklärt" besagt soviel wie: völlig rein, frei von Trübungen.

"Übermenschlich" ist es, weil es bei Ausübung seiner Funktion die menschlichen Wege überschreitet und beim Vernehmen von Tönen über das menschliche, fleischliche Gehörorgan hinausgeht.

"Beide Töne vernimmt er": zwei Arten von Tönen vernimmt er, welche beiden? "Himmlische wie menschliche", d.i. sowohl die Stimmen der Himmelswesen als auch die der Menschen. Hiermit ist die Begrenzung hinsichtlich des Ortes gemeint.

"Ferne wie nahe" besagt: er vernimmt sowohl die in der Ferne - selbst in einem anderen Weltsystem - als auch die in der Nähe entstandenen Töne, selbst die Geräusche der im eigenen Körper befindlichen Lebewesen. Hiermit ist die Begrenzung unabhängig vom Orte gemeint.

Wie aber hat man diese Höhere Geisteskraft zu erwecken?
Da hat der Mönch zuerst in die zu den Höheren Geisteskräften die Grundlage bildende (vierte) Vertiefung (abhiññā-pādaka-jjhāna) einzutreten. Darauf erhebe er sich aus der Vertiefung und achte mit dem in der Vorbereitenden Sammlung (parikamma-samādhi) befindlichen Geiste auf die in seinen natürlichen Hörkreis dringenden, in der Ferne entstandenen groben Geräusche, wie die Stimme des Löwen usw. im Walde, dann auf den Klang der Glocken im Kloster, den Klang der Trommeln, der Muschelhörner, die Stimmen der mit aller Macht auswendig lernenden Novizen und jungen Mönche, auf die Stimmen der eine gewöhnliche Unterhaltung Führenden, wie: ’Wie, o Ehrwürdiger?’ oder ’Was ist los, o Freund? usw.; ferner auf die Vogelstimmen, die Geräusche von Wind, von Schritten, auf das zischende Geräusch des kochenden Wassers, das Geräusch der in der Sonnenhitze trocknenden Palmblätter, auf das Geräusch der Ameisen usw. In dieser Weise achte er auf alle Geräusche, von den ganz groben Geräuschen ausgehend und der Reihe nach auf die feineren Geräusche übergehend; und er beachte den Schalleindruck der von Osten, Westen, Norden und Süden, von oben und unten her kommenden Geräusche, der von der östlichen, westlichen, nördlichen und südlichen Zwischenrichtung her kommenden Geräusche; achte sowohl auf die groben als auch die feinen Gehöreindrücke. Schon bei gewöhnlichem Bewußtsein sind ihm jene Töne erkennbar, doch im Bewußtsein der Vorbereitenden Sammlung sind sie ihm außerordentlich deutlich. Während er so den Schalleindruck beachtet und unter jenen Tönen irgend einen zum Objekt nimmt, steigt ihm die ’auf das Geisttor aufmerkende Aufmerksamkeit’ (manovārâvajjana) auf, nämlich: ’Jetzt wird das Himmlische Ohr entstehen’; und ist jener Moment geschwunden, so blitzen 4 oder 5 Impulsivmomente (javana) auf, unter denen die 3 oder 4 ersteren Momente - der der Vorbereitung (parikamma), der Annäherung (upa-cāra), der Anpassung (anuloma) und der Reife (gotrabhū) - der sinnlichen Sphäre angehören, während der 4te und 5te Moment, als Bewußtsein der Vollen Sammlung (appanā-citta), der Feinkörperlichen Sphäre angehören. Das gleichzeitig mit jenem Bewußtsein der vollen Sammlung aufsteigende Wissen aber gilt als das Himmlische Ohr. Darauf ist dieses in jenem Gehör eingeschlossen. Dasselbe festigend beschränke er es auf bloß eine Fingerbreite: ’Hier in diesem Zwischenraume lasse mich alle Töne vernehmen!’, und dann bringe er es zum Anwachsen. Sodann beschränke er es der Reihe nach auf die Breite von zwei Fingern, vier Fingern, acht Fingern, von einer Spanne, einer Doppelspanne, auf die Größe einer Kammer, einer Hausterrasse, eines Turmes, eines Wohnsitzes, eines Ordensklosters, des benachbarten Dorfes, des Landbezirkes, ja bis auf die Größe eines Weltsystems oder noch darüber hinaus. Auf diese Weise in den Besitz der Höheren Geisteskraft gelangt, vernimmt er alle innerhalb dieses Zwischenraumes entstehenden Töne, die durch die die Grundlage bildende Vertiefungsvorstellung berührt werden. Und auch ohne wieder von neuem in die die Grundlage bildende Vertiefung eingetreten zu sein, vernimmt er die Töne vermittels dieser Höheren Geisteskraft. Auch wenn, während er solches vernimmt, bis zur Brahmawelt hinauf ein einziges Getöse von Klängen, von Muschelhörnern, Pauken, Trommeln u.dgl. herrscht, so ist er, falls er es wünscht, sehr wohl imstande, jeden einzelnen Ton festzustellen: ’Dies ist der Klang von Muschelhörnern, dies der von Trommeln’.

Hier endet die Besprechung über das Himmlische Gehörelement.

Was die Darlegung über das in Herzensdurchdringung anderer bestehende Wissen anbetrifft, so bedeutet in diesem Ausdruck ’pariya’ soviel wie Durchdringen (pari + yā, wörtl.: um etwas ’herumgehen’, d.i. völlig erfassen) oder Festlegen (wörtl.: ’ringsherum beschneiden’, umgrenzen). Die Herzensdurchdringung und das Wissen davon aber gelten als das in Herzensdurchschauung bestehende Wissen. In diesem Sinne wird der Ausdruck gebraucht.

Als "die anderen" gelten alle Wesen außer ihm selber. Der Ausdruck "die anderen Personen" bedeutet dasselbe wie der erstere Ausdruck; der Belehrung und der Schönheit der Darstellung zuliebe aber hat man einen verschiedenen Wortlaut gewählt.

"Mit dem Herzen (Geist) den Geist (durchschauend)" besagt: mit dem eigenen Geist den Geist der anderen (durchschauend).

"Durchschauend" (parica, Gerundium von pari + i, wörtl. ’rings herum gegangen seiend’) bedeutet: festgelegt habend.

"Er erkennt" besagt: er erkennt den Geist in verschiedener Hinsicht, nämlich als gierhaft usw.

Wie aber hat man diese Höhere Geisteskraft zu erwecken? Dies gelingt einem vermittels des Himmlischen Auges. Diese nämlich bildet die Vorbereitung dazu.

(In den hier folgenden 19 Zeilen des Textes wird angegeben, wie man durch Erkennen der Farbe des Blutes den Geist der anderen erkennen kann.)

In dem Ausdruck "den gierbehafteten Geist usw," hat man unter "gierbehaftetem (sa-rāga) Geist" die 8 Arten von gierbehaftetem Bewußtsein (Tab. I. 22-29) zu verstehen, unter "gierlosem (vīta-rāga) Geist": das übrige den vier Entwicklungsstufen (der sinnlichen, feinkörperlichen, unkörperlichen und überweltlichen Sphäre) angehörende karmisch heilsame (kusala) und karmisch neutrale (avyākata) Bewußtsein (s.Tab.I). Die 2 mit Trübsinn verbundenen Bewußtseinsmomente (30, 31) und die 2 Bewußtseinsmomente des Zweifels (vicikicchā) und der Aufregung (uddhacca, 32, 33) aber: diese vier sind nicht in jener Zweiergruppe (gierbehaftet - gierlos) eingeschlossen. Einige Ordensältere jedoch schließen auch diese mit ein.

Als "haßbehafteter (sa-dosa) Geist" gelten die mit Trübsinn verbundenen 2 Arten von Bewußtsein (30, 31). Alles den vier Daseinsstufen angehörende karmisch heilsame und neutrale Bewußtsein aber gilt als "haß-los" (vīta-dosa). Die übrigen 10 karmisch unheilsamen Bewußtseinsmomente (22-29; 32, 33) sind in dieser Zweiergruppe (haßbehaftet - haßlos) nicht eingeschlossen. Einige Ordensältere schließen auch diese mit ein.

In dem Ausdruck "verblendet - unverblendet" gelten als verblendet (sa-moha), im engeren Sinne bloß 2 Arten des Bewußtseins, nämlich das mit Zweifel und das mit Aufgeregtheit verbundene Bewußtsein (32, 33). Da aber die Verblendung auch gleichzeitig mit allen karmisch unheilsamen Bewußtseinsmomenten zusammen entsteht, so mag man auch die gesamten 12 Arten des karmisch unheilsamen Bewußtseins (22-33) als ’verblendeten Geist’ betrachten. Alles übrige Bewußtsein aber gilt als "unverblendet" (vīta-moha).

Als "eingeschrumpft" (sankhitta) gilt das von geistiger Trägheit und Mattheit (thīna-middha) begleitete Bewußtsein, als "zerstreut" (vikkhitta) das von Aufgeregtheit (uddhacca) begleitete.

Als "entfaltet" (mahaggata) gilt das der Feinkörperlichen und Unkörperlichen Sphäre angehörende Bewußtsein (der Vertiefungen), alles übrige aber als "unentfaltet" (amahaggata).

Als "übertreffbar" (sa-uttara) gilt alles den 3 Daseinsstufen angehörende Bewußtsein, als "unübertreffbar" (an-uttara) das überweltliche Bewußtsein (lokuttara).

Als "gesammelt" (samāhita) gilt das die Angrenzende (upacāra-samādhi) oder Volle Sammlung (appanā-samādhi) besitzende Bewußtsein; das diese beiden Grade der Sammlung nicht besitzende aber gilt als "ungesammelt" (asamāhita).

Als "befreit" (vimutta) gilt dasjenige Bewußtsein, das Befreiung (von den Leidenschaften) erreicht hat, sei es Befreiung durchs Gegenteil (tad-anga-vimutti), durch Zurückdrängung (vikkhambhana), durch Zerstörung (samuccheda), durch Stillung (patippassaddhi) oder durch Entrinnung (nissarana). Das diese fünffache Befreiung nicht erreicht habende Bewußtsein aber hat man als "unbefreit" (a-vimutta) anzusehen.

Ein Mönch, der das in Geistesdurchschauung bestehende Wissen erlangt hat, erkennt somit alle Arten des Bewußtseins, als wie: den gierbehafteten Geist als gierhaft . . . den unbefreiten als unbefreit.

Hier endet die Besprechung über das in Herzensdurchschauung anderer bestehende Wissen.

In der Besprechung über das im Erinnern an frühere Daseinsform bestehende Wissen hat man unter "früherer Daseinsform" die in den früheren Geburten dagewesenen Daseinsgruppen (Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen, Bewußtsein) zu verstehen, d.i. die einst existiert habenden, Leben gehabt habenden, in der eigenen Daseinskontinuität aufgestiegenen und wieder verschwundenen Erscheinungen (dhamma), nämlich die im eigenen Gebiete (gocara) dagewesenen, durch das eigene oder auch durch fremdes Bewußtsein erkannten und begrenzten Erscheinungen. Beim Sicherinnern an die den Daseinsweg vollendet Habenden usw. aber sind diese bloß dem Erleuchteten erkennbar.

"Erinnerung an frühere Daseinsform" bezeichnet diejenige Erinnerung (sati), vermittels derer man sich an frühere Daseinsformen erinnert.

Als "Wissen" gilt das mit jener Erinnerung verbundene Wissen. Wegen dieser Erinnerung an frühere Daseinsformen heißt es also: "(er richtet seinen Geist) auf die Erinnerung an frühere Daseinsformen, d.i. auf die Erreichung und Erlangung dieses Wissens."

"Mannigfach" bedeutet: "vielartig", oder auf viele Weise dargestellt und beschrieben.

"Frühere Daseinsform" bedeutet: von dem unmittelbar vorausgegangenen Dasein ab rückwärts gehend, die hier und dort das Dasein verlebt habende Daseinskette.

"Er erinnert sich" besagt soviel wie: indem er die Daseinsgruppen der Reihe nach oder auf Grund von Abscheiden und Wiedergeburt verfolgt, erinnert er sich.

(Im Folgenden wird auseinandergesetzt, an wieviele Geburten sich die Andersgläubigen (titthiya) erinnern mögen, an wieviele die ursprünglichen Jünger (pakati-sāvaka), die großen Jünger (mahā-sāvaka), die Hauptjünger (agga-sāvaka), die Einzelerleuchteten (pacceka-buddha) und die Erleuchteten (buddha).

Der auf diese Weise sich zu erinnern wünschende Mönch, der noch ein Anfänger ist, begebe sich daher nach beendetem Mahle, am Nachmittage, an einen einsamen Ort, und abgeschieden trete er dort der Reihe nach in die Vertiefungen ein. Hat er sich darauf aus der die Grundlage zu den Höheren Geisteskräften bildenden vierten Vertiefung (abhiññā-pādaka-catuttha-jjhāna) erhoben, so denke er an den zu allerletzt eingenommenen Sitz, dann an das (vorhergehende) zurechtmachen des Sitzes, dann an das Eintreten in die Behausung, dann an das Ordnen von Gewand und Almosenschale, dann an die Zeit, als er am Essen war, als er vom Dorfe zurückkam, als er im Dorfe um Almosen ging, als er um Almosen ins Dorf eintrat, als er das Kloster verließ, als er am Schreinplatze und vor dem Bodhibaume seinen Gruß darbrachte, an die Zeit, als er seine Almosenschale spülte, als er die Almosenschale ergriff, und an alles das, was er ganz in der Frühe tat, was er in der letzten Nachtwache tat, was er in der ersten Nachtwache tat. Auf diese Weise denke er in rückläufiger Ordnung an alles, was er bei Tag und Nacht getan hat. Soviel wird ihm auch schon bei gewöhnlichem Bewußtsein deutlich; im Bewußtsein der Vorbereitenden Sammlung aber wird ihm dies außerordentlich deutlich. Sollte ihm aber dabei etwas nicht deutlich sein, so trete er von neuem in die die Grundlage bildende Vertiefung ein, und nach Austritt aus derselben denke er nochmals an jene Dinge. Dadurch werden ihm die Dinge so deutlich wie die Gegenstände bei Lampenlicht. Auf diese Weise denke er in rückläufiger Ordnung auch an das, was er vor zwei Tagen getan hat, was er vor drei, vier und fünf Tagen getan hat, vor zehn Tagen, vor einem halben Monat, und so bis zu einem Jahre. Indem er nun auf solche Weise über zehn Jahre, zwanzig Jahre (usw.) bis zu seiner eigenen Geburt in diesem Dasein nachdenkt, denke er auch nach über die während des Sterbemomentes in früherem Dasein dagewesenen Gruppen. Es vermag nämlich ein einsichtsvoller Mönch schon beim ersten Male, den Wiedergeburtsmoment überschreitend, das im Sterbemomente dagewesen Körperliche und Geistige (nāma-rūpa) als Objekt erfassen. Da aber die Körperlichkeit und Geistigkeit des früheren Daseins nun restlos erloschen und eine andere Körperlichkeit und Geistigkeit entstanden ist, darum ist dieser Moment, wie eine undurchdringbare, undurchsichtige Finsternis, für den Einsichtslosen schwerlich zu durchschauen. Doch selbst ein solcher sollte sein Streben nicht aufgeben und nicht denken, daß er nicht dazu imstande sei, den Empfängnismoment zu überschreiten und die zur Zeit des Sterbemomentes dagewesene Körperlichkeit und Geistigkeit als Objekt zu erfassen. Sondern wiederholt trete er in die die Grundlage bildende Vertiefung ein, und nach Austritt aus derselben denke er an jenen Moment. Wenn da z.B. ein kräftiger Mann daran ist, für den Giebel eines Spitzenhauses einen großen Baum zu fällen, er aber infolge der schon beim Abhauen der Aste und des Grünholzes stumpf gewordenen Schneide der Axt nicht imstande ist, den großen Baum abzuhauen, so geht er eben, ohne seine Arbeit aufzugeben, zur Schmiedewerkstatt und läßt die Axt schärfen und geht dann wieder von neuem daran, den Baum abzuhacken. Wird nun die Ast von neuem stumpf, so handelt er eben nochmals genau so und setzt sein Hacken wieder fort. Wenn er auf diese Weise zu hacken fortfährt, mag, da er die jedesmal durchgehauenen Teile nicht nochmals durchzuhauen braucht und er nur an den nicht durchgehauenen Teilen hackt, er in kurzer Zeit den Baum zu Falle bringen. So auch mag man bei solchem Vorgehen, nach Austritt aus der die Grundlage bildenden Vertiefung, ohne das früher Erwogene nochmals zu erwägen, bloß über den Empfängnismoment nachdenkend, die im Sterbemoment dagewesene Körperlichkeit und Geistigkeit als Objekt erfassen. Auch mit dem Holzspalten, Haarschneiden u. dgl. läßt sich diese Sache erklären.

Hierbei nun gilt jenes Wissen, das, vom letzten Niedersitzen ab bis auf den Empfängnismoment zurückgehend, alle Objekte erfaßt, nicht etwa als das Wissen von der früheren Daseinsform (pubbe-nivāsa-ñāna), sondern als das mit der Vorbereitenden Sammlung verbundene Wissen (parikamma-samādhi-ñāna). Einige bezeichnen es auch als das Wissen von der Vergangenheit (atītamsa-ñāna). Dieses Wissen ist nicht auf die Feinkörperliche Sphäre anwendbar. Wenn aber dieser Mönch, nach Überschreitung des Empfängnismomentes, die im Sterbemomente dagewesene Körperlichkeit und Geistigkeit erfaßt hat und ihm das ’Aufmerken an der Geistespforte’ (manodvārâvajjana) aufsteigt, so kommt es nach Schwinden dieses Momentes, denselben zum Objekte nehmend, zum Aufblitzen von 4 oder 5 Impulsivmomenten (javana). Das Übrige verhält sich genau wie in der oben angegebenen Weise.

Die als "Vorbereitung," (parikamma) usw. bezeichneten früheren Momente gehören der Sinnensphäre an, der letzte Moment aber ist das der vierten Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre angehörende Bewußtsein der Vollen Sammlung. Das Wissen, das darauf zusammen mit jenem Bewußtsein in ihm aufsteigt, dieses gilt als das in Erinnerung an frühere Daseinsform bestehende Wissen. Vermittels der mit jenem Wissen verbundenen Erinnerung aber "erinnert er sich an mannigfache frühere Daseinsformen, als wie an eine Geburt, an zwei Geburten . . . usw. . . . erinnert er sich mit den jedesmaligen Merkmalen . . . an mannigfache frühere Daseinsformen."

Hier bedeutet "eine Geburt" soviel wie eine mit der Empfängnis beginnende und mit dem Tode endende, in einem einzigen Dasein eingeschlossene Kette von Daseinsgruppen. Für "zwei Geburten" usw. gilt die entsprechende Erklärung.

In den Worten "mancher Weltuntergange usw." hat man unter "Weltuntergang" die abnehmende Welt, unter "Weltentstehung" die anwachsende Welt zu verstehen. Hierbei ist in dem Worte ’Weltuntergang’ (samvatta) die im Untergange beharrende Welt (samvatta-tthāyi) mit zusammengefaßt, da jene eben die Grundlage hierzu bildet, während in ’Weltentstehung’ (vivatta) die im Werden beharrende Welt (vivatta-tthāyi) mit zusammengefaßt ist. In dieser Weise nämlich werden hier jene (4 Weltperioden) zusammengefaßt, von denen es heißt (A.IV.156): "Vier ungeheure Weltperioden gibt es, ihr Mönche: welche vier? Den Weltuntergang, die im Untergange beharrende Welt, die Weltentstehung, die im Werden beharrende Welt."

(Hier folgt eine in allerhand Einzelheiten sich ergehende Beschreibung dieser vier Weltperioden.)

Auch beim Sicherinnern an frühere Daseinsformen ruft der an frühere Weltperioden sich erinnernde Mönch von diesen Weltperioden manche Weltuntergänge sich ins Gedächtnis, manche Weltentstehungen, manche Weltuntergänge und Weltentstehungen. Und in welcher Weise? In dieser Weise: "Dort war ich usw."

Hierbei bedeutet "Dort war ich" soviel wie: während solches Weltunterganges weilte ich in jener Daseinswelt, jenem Daseinsschoße, auf jener Daseinsfährte, jener Bewußtseinsebene, in jener Wesenswelt, jener Wesensgruppe.

"Solchen Namen hatte ich": etwa Tissa oder Phussa.

"Solchem Geschlechte gehörte ich an": etwa dem des Kaccāna oder Kassapa. Dies wird gesagt mit Hinsicht auf die Erinnerung an den eigenen Namen und Familienstamm im früheren Dasein. Wünscht er sich aber an sein eigenes Aussehen zu erinnern, das er zu jener Zeit hatte, oder ob seine Lebensweise eine rauhe oder angenehme war, ob er viel Freuden oder Leiden erfahren hatte, ob ihm ein kurzes oder langes Lebensalter beschieden war, so erinnert er sich eben an alles dieses. Darum heißt es: "Solches Aussehen hatte ich . . . solches war meine Altersgrenze."

"Solches Aussehen (Farbe) hatte ich" bedeutet da: ob er etwa hell war oder dunkel.

"Solche Nahrung ward mir zuteil": meine Nahrung bestand aus Reis, Fleisch, Grütze; oder ich lebte von abgefallenen Früchten (usw.).

"Solche Freuden und Leiden waren mir beschieden": auf mancherlei Weise habe ich Freuden und Leiden der verschiedensten Art erfahren, sinnliche wie übersinnliche usw.

"Solches war meine Altersgrenze": meine Altersgrenze war hundert Jahre oder tausend Weltperioden (usw.).

"Dort abgeschieden trat ich anderswo wieder ins Dasein": von jenem Dasein, jenem Daseinsschosse, jener Daseinsfährte, Bewußtseinsebene, Wesenswelt oder Wesensgruppe abgeschieden, wurde ich in solcherart Dasein wiedergeboren, in solcherart Daseinsschoße, Daseinsfährte, Bewußtseinsebene, Wesenswelt oder Wesensgruppe.

"Und hier hatte ich" besagt: und auch hier, in solchem Dasein, Daseinsschoße usw. hatte ich wiederum.

Solchen Namen hatte ich": diese Worte wurden bereits oben erklärt. Weil übrigens die Worte ’Dort hatte ich usw.’ sich auf die wunschgemäße Erinnerung des von einem auf ein anderes Ereignis Zurückgehenden beziehen, die Worte ’Von dort abgeschieden’ aber die Betrachtung des Wiederzurückehrenden betreffen, darum war, wie einzusehen, wegen der Wiedergeburtsstätte, die dieser - durch ’hier wiedergeboren’ angedeuteten - Wiedergeburt unmittelbar vorausgegangen ist, gesagt worden: ’anderswo trat ich wieder ins Dasein.’

"Und dort hatte ich usw." wurde gesagt, um zu zeigen, daß er sich erinnert an Name, Abstammung usw. in seiner dieser Wiedergeburt unmittelbar vorangegangenen Geburtsstätte.

"Von dort abgeschieden bin ich hier wieder ins Dasein getreten": von jenem Orte der unmittelbar vorangegangenen Wiedergeburt abgeschieden, wurde ich hier, in dieser Adelsfamilie oder Brahmanenfamilie, wiedergeboren.

"So" bedeutet: auf solche Weise.

In dem Ausdruck "zusammen mit den jedesmaligen Kennzeichen (sâkāram) und Besonderheiten (sa-uddesam)" bezieht sich "Besonderheiten" (uddesa) auf Name und Abstammung, "Kennzeichen" (ākāra) auf Aussehen usw. Durch Name und Abstammung nämlich wird ein Wesen als Tissa oder Kassapa usw. angedeutet (uddisīyati). Zufolge des Aussehens usw. aber kennt man ihn nach seinen Unterschieden als dunkel oder hell usw. Somit gelten Name und Abstammung als Besonderheit, die übrigen Dinge aber als Kennzeichen.

"Er erinnert sich mancher früherer Daseinsform": der Sinn dieser Worte ist durchaus klar.

Hier endet die Besprechung über das im Erinnern an frühere Daseinsform bestehende Wissen.

In den Worten über das "im Erkennen des Abscheidens und Wiedererscheinens der Wesen bestehende Wissen" (cutûpapāta-ñāna) wird gezeigt, daß dieses Wissen, vermittels dessen das Abscheiden und Wiedererscheinen der Wesen erkannt wird, gleichbedeutend ist mit dem Himmlischen Auge.

"Er richtet und lenkt seinen Geist darauf" besagt: er richtet und lenkt sein vorbereitendes Bewußtsein darauf.

"Er" ist der Mönch, der seinen Geist darauf lenkt.

"Himmlisch" (dibba) usw. nennt man dieses Erkenntnisauge wegen seiner Ähnlichkeit mit dem himmlischen. Die Himmelswesen nämlich besitzen ein himmlisches, sensitives Auge, das, durch gutes Karma gewirkt und ungehemmt durch Galle, Schleim, Blut usw., infolge des Freiseins von Trübungen die Fähigkeit besitzt, selbst ein entferntes Objekt zu erfassen. Weil also das durch die Macht der Kraftentfaltung entstandene Erkenntnisauge jenem ähnlich ist, so gilt es eben wegen seiner Ähnlichkeit mit dem Himmlischen Auge als himmlisch. Aber auch weil es infolge des Himmlischen Verweilungszustandes erlangt wurde und selber auf dem Himmlischen Verweilungszustand gegründet ist, auch darum gilt es als himmlisch. Auch weil es durch seine Lichtfülle einen hellen Glanz verbreitet, auch darum gilt es als himmlisch. Auch weil es, durch Erkennen der hinter Mauern und anderen Hindernissen befindlichen Gestalten, hohe Macht besitzt, gilt es als himmlisch. Dies alles hat man im Einklange mit der Wortlehre zu verstehen.

Als "Auge" gilt dieses Wissen wegen des Sehens damit. Auch weil es genau wie das Auge die Funktion des Sehens verrichtet, gilt es als Auge.

Als "lauter" (visuddha) gilt es, weil es, infolge Erkennens des Abscheidens und Wiedererscheinens, für die Reinheit der Erkenntnis die Grundlage bildet. Wer nämlich bloß das Abscheiden erkennt, nicht aber das Wiedererscheinen, der klammert sich an die ’Ansicht von (der Wesen) Vernichtung’ (uccheda-ditthi) und wer bloß das Erscheinen der Wesen erkennt, nicht aber ihr Abscheiden, der klammert sich an die Ansicht von dem Erscheinen eines neuen Wesens. Wer aber beides erkennt, dessen Erkenntnis bildet, da er eben über jene beiden Ansichten hinausgeht, die Grundlage zur ’Reinheit der Erkenntnis’ (ditthivisuddhi; s.XVIII). Diese beiden Tatsachen erkennen die Jünger des Erleuchteten; darum heißt es, daß das Himmlische Auge deshalb lauter ist, weil es, durch Erkennen sowohl des Abscheidens als auch des Wiedererscheinens, für die Reinheit der Erkenntnis die Grundlage bildet.

Als "übermenschlich" hat man es zu betrachten, weil es unabhängig von menschlichen Hilfsmitteln die Gestalten erkennt; oder weil es unahhängig ist von dem fleischlichen Auge der Menschen.

"Mit dem himmlischen Auge, dem geklärten, übermenschlichen, sieht er die Wesen’, heißt also, daß er die Wesen gleichsam wie mit dem fleischlichen Auge der Menschen sieht.

Was das "Abscheiden und Wiedererscheinen" betrifft, so kann das Himmlische Auge die Wesen nicht im Augenblicke ihres Sterbens oder Wiedergeborenwerdens erkennen. Mit den ’Abscheidenden’ nämlich sind diejenigen gemeint, die kurz vor dem Sterben sind, gerade eben sterben werden. Mit den ’Wiedererscheinenden’ aber sind die gemeint, die die Wiedergeburt bereits erlangt haben, gerade eben wiedergeboren sind. Daß der Mönch solche Abscheidende und Wiedererscheinende erkennt, wird hier gesagt.

"Gemein" besagt: niedrig auf Grund des Gebundenseins an die karmische Wirkung der Verblendung, geschmäht, gering geschätzt, mißachtet, verhöhnt auf Grund von niedriger Geburt, Familie, Vermögen u. dgl.

"Edel" bedeutet das Gegenteil davon auf Grund des Nichtgebundenseins an die karmische Wirkung der Verblendung.

"Schön" besagt : auf Grund des Nichtgebundenseins an die karmische Wirkung des Hasses ein gefälliges, angenehmes, anmutiges Äußere besitzend.

"Häßlich" besagt: auf Grund des Gebundenseins an die karmische Wirkung des Hasses ein ungefälliges, unangenehmes, anmutloses Äußere besitzend, d.h. unschön, häßlich.

"Glücklich,’ besagt: in glücklichem Zustande befindlich, auf Grund des Nichtgebundenseins an die karmische Wirkung der Gier wohlhabend und begütert seiend.

"Unglücklich" besagt: in unglücklichem Zustande befindlich, auf Grund des Gebundenseins an die karmische Wirkung der Gier arm seiend, ohne Speise und Trank.

"Gemäß ihren Werken wiedererscheinen" bedeutet: durch jedesmal dasjenige Wirken, das sie angehäuft haben, wiedererscheinen.

Hier nun ist durch alle jene früheren Ausdrücke wie "sieht wie sie verschwinden usw." die Funktion des Himmlischen Auges angedeutet. Mit dem letzteren Ausdrucke (,sieht wie die Wesen gemäß ihren Werken wiedererscheinen’) aber wird bezeichnet die Funktion des ’Wissens hinsichtlich des Wiedererscheinens gemäß den Taten’ (yathā-kammûpaga-ñāna).

Für letzteres Wissen aber gilt dies als die Entstehungsweise: - Sobald der Mönch nach unten, in der Richtung der Hölle, das Licht hat anwachsen lassen, sieht er die höllischen Wesen (nerayika-satta), wie sie große Schmerzen erleiden; dieses Schauen ist bloß eine Funktion des Himmlischen Auges. Nun aber erwägt er also: ’Was für Taten haben wohl diese Wesen verübt, daß sie diese Schmerzen erleiden müssen.’ Und es steigt ihm die ihre Taten zum Objekt habende Erkenntnis auf: ’Dies oder das haben sie verübt’. Ebenso, sobald er nach oben, in der Richtung der Himmelswelt, das Licht hat anwachsen lassen, sieht er im (himmlischen) Nandana-, Missaka- und Pārusaka-Haine usw. die Wesen, die sich großen Glückes erfreuen; auch dieses Schauen ist bloß eine Funktion des Himmlischen Auges. Nun aber erwägt er also: ’Was für Taten haben wohl diese Wesen verübt, daß sie sich da solches Glückes erfreuen!’ Und es steigt in ihm die ihre Taten zum Objekt habende Erkenntnis auf: ’Diese oder jene Taten haben sie vollbracht’. Dies nun gilt als die Erkenntnis vom Wiedererscheinen gemäß den Werken. Hierfür gibt es keine besondere Vorbereitung.

Wie es nun mit dieser Erkenntnis ist, so ist es auch mit dem ’Wissen von der Zukunft’ (anāgatamsa-ñāna). Diese Wissen nämlich haben beide das Himmlische Auge zur Grundlage und kommen mit dem Himmlischen Auge zusammen zur Vollendung.

(Die folgenden Worterklärungen verlieren sich wieder in allerhand Nebensächlichkeiten und faden Erbauungsetymologien, weshalb ich auch dieselben hier nicht angeführt habe).

[Der Übersetzter Nyanatiloka hat sehr viele Abschnitte aus dem 13.Teil weggelassen. Die weggelassenen Teile sind in der englischen Übersetzung von Nānamoli (BPS - Buddhist Publication Society - Sri Lanka) enthalten,WG].

Wünscht nun der edle Sohn, der noch ein Anfänger ist, auf diese Weise die Dinge zu erkennen, so mache er die die Grundlage für die Höheren Geisteskräfte bildende Vertiefung, mit dem Kasina als Objekt, in jeder Weise anwendungsfähig. Darauf führe er irgend eines von den drei Kasinas - Feuer-, Weiß- oder Lichtkasina - (der Verwirklichung des Himmlischen Auges) nahe. Er nehme dann die Angrenzende Vertiefung zum Gebiet (seiner Konzentration), erweitere (das Kasina) und festige es. Der Sinn ist der, daß er nicht die Volle Sammlung dabei erwecken solle. Würde er nämlich diese erwecken, so würde diese eine Stütze für die die Grundlage bildende Vertiefung sein, nicht aber für die Vorbereitende Übung. Von jenen drei Kasinas ist das Lichtkasina am besten. So erwecke er denn dieses oder eines von den beiden anderen in der in der Kasinadarstellung (s. Vis.IV) angegebenen Weise und erweitere es, auf der Angrenzenden Stufe verharrend. Auch die Methode des Erweiterns desselben ist genau wie in der angegebenen Weise zu verstehen. Nur was inmitten der jeweiligen erweiterten Stelle sichtbar wird, kann er sehen. Während er aber dieses Sichtbare betrachtet, ist die Vorbereitungsphase vorbeigegangen, und das Licht schwindet. Ist aber dieses geschwunden, so ist auch das Sichtbare nicht mehr zu sehen. Danach trete er wieder und wieder in die die Grundlage bildende Vertiefung ein, und nach Austritt aus derselben lasse er das Licht ausstrahlen. Auf diese Weise erlangt das Licht nach und nach Stetigkeit. Wie weit er nun da die Stelle abgrenzt und bestimmt, daß sie zu Licht werde, so weit eben bleibt sie Licht. Auch selbst, wenn er sich für einen ganzen Tag hinsetzt, und schaut, bietet sich ihm der Anblick von Sehobjekten.

Hierzu das Gleichnis von dem Manne, der bei Nacht, mit einer Strohfackel in der Hand, die Straße entlang zieht. Einst nämlich, so sagt man, zog ein Mann, mit einer Strohfackel in der Hand, des Nachts die Straße entlang. Seine Strohfackel aber ging ihm aus, und die ebenen und unebenen Stellen auf dem Wege konnte er nicht mehr erkennen. So rieb er denn jene Strohfackel auf dem Boden und zündete sie von neuem wieder an. In Brand geraten aber, gab sie noch ein größeres Licht als zuvor. Während er auf diese Weise immer wieder von neuem die erloschene Fackel anzündete, ging allmählich die Sonne auf. Sobald aber die Sonne aufgegangen war, dachte er: ’Ich brauche nun die Fackel nicht mehr’, warf sie weg und ging den ganzen Tag weiter. Hierbei nun gleicht das Fackellicht dem Kasinalicht zur Zeit der Vorbereitenden Übung. Gleichwie nun bei erloschener Fackel die ebenen und unebenen Stellen des Weges nicht mehr zu sehen sind, so auch kann der die Gestalten Schauende, wenn er die Gelegenheit zur Vorbereitenden Übung sich entgehen läßt und das Licht verschwunden ist, die Formen nicht mehr sehen. Dem Reiben der Fackel gleicht das wiederholte Eintreten in die Vertiefung. Wie die Fackel nun jedesmal ein größeres Licht ausstrahlt, so strahlt derjenige, der von neuem wieder die Vorbereitende Übung ausführt, ein mächtiges Licht aus. Dem Aufgehen der Sonne aber gleicht das an der abgegrenzten Stelle mächtig gewordene Licht. Wie nun der Mann die Strohfackel wegwirft und den ganzen Tag weitergeht, so auch verwirft der Mönch das begrenzte Licht und nimmt vermittels des mächtig gewordenen Lichtes während des ganzen Tages die Gestalten wahr.

Sobald aber dabei, ohne in den Sehkreis des fleischlichen Auges eingetreten zu sein, ein im Leibe oder Herzen oder unter dem Erdboden oder hinter Mauern, Bergen oder Wällen oder in einem anderen Weltsystem befindlicher Gegenstand in den Sehkreis des Erkenntnisauges gelangt ist und genau wie mit dem fleischlichen Auge zu sehen ist; in diesem Falle ist das Himmlische Auge als aufgestiegen zu betrachten. Und eben bloß diese Erkenntnis ist hierbei imstande die Gegenstände zu erkennen, nicht aber besitzen die vorangegangenen Bewußtseinsmomente diese Fähigkeit.

Jenes (Himmlische Auge) aber ist eine Gefahr für den Weltling. Und warum? Weil nämlich, wo immer dieser den Entschluß faßt ’Es werde Licht’, jedesmal jenes Licht - Erde, Meer und Berge durchdringend - zu einem einzigen Lichte wird und ihm, wenn er dabei grausige Geister und Gespenstergestalten u.dgl. erblickt, Furcht aufsteigt, wodurch er geistig verwirrt wird und die Vertiefung verliert. Darum sollte er beim Anblick solcher Gestalten vorsichtig sein.

Folgendes ist nun hierbei die Methode, das Himmlische Auge zu erzeugen. Indem der Mönch die oben besprochenen Gestalten zum Objekte nimmt, und, nach Eintritt des ’Aufmerkens an der Geistespforte’ (manodvārâvajjana), er eben dieselben Gestalten wieder zum Objekt nimmt, steigen 4 oder 5 Impulsivmomente auf. Dies alles ist genau wie in der früheren Weise zu verstehen. Auch hierbei sind die früheren Bewußtseinsmomente mit Gedankenfassung (vitakka) und Diskursivem Denken (vicāra) verbunden und gehören der Sinnensphäre an, das das Gewünschte zustandebringende Bewußtsein am Schluss aber gehört der vierten Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre an. Das damit gleichzeitig entstandene Wissen aber wird als ’die Erkenntnis vom Verschwinden und Wiedererscheinen der Wesen’ bezeichnet oder auch als das im Himmlischen Auge bestehende Wissen.

Hier endet die Besprechung über das im Erkennen des Abscheidens und Wiedererscheinens bestehende Wissen.

(413)

Wer die fünf Höhren Kräfte kennt,
Die er, der Meister, dargetan,
Durchschauend die fünf Daseinsgruppen,
Mag auch die Einzeleiten hör’n.

Von diesen Wissen nämlich ist das als Wissen vom Abscheiden und Wiedererscheinen geltende Himmlische Auge mit zwei anderen Wissen verbunden, nämlich ’dem ’Wissen von der Zukunft’ (anāgatamsa-ñāna) und dem ’Wissen von dem Wiedererscheinen gemäß den Werken’ (yathā-kammûpaga-ñāna). Somit werden diese beiden zusammen mit den anderen fünf Wissen, der magischen Kraft usw., hier als die in den "7 Höheren Geisteskräften" bestehenden Wissen (abhiññā-ñāna) angeführt.

Um bei Beschreibung dieser Dinge nun
Nicht in Verwirrung zu geraten,
Will dieses siebenfachen Wissens
Entstehung ich verständlich machen
Bei den vier Dreiergruppen von Objekten,
Die er, der große Weise, kundgetan.

Dies nämlich ist die Erklärung hierzu: - Vier Dreiergruppen von Objekten werden von dem großen Weisen gelehrt: welche vier?

• Die Dreiergruppe: ’begrenztes, entfaltetes und unermeßliches Objekt’,
• die Dreiergruppe: ’Pfadobjekt, Fruchtobjekt, Pfad- und Fruchtobjekt’,
• die Dreiergruppe: ’vergangenes, gegenwärtiges und zukünftiges Objekt’,
• die Dreiergruppe: ’eigenes Objekt, äußeres Objekt, eigenes und äußeres Objekt’.

(I) Dabei entsteht das "magische Wissen" (iddhividhā-ñāna) bei sieben Arten von Objekten (ārammana), nämlich bei:

1. begrenzten,
   
2. entfalteten,
   
3. vergangenen,
   
4. zukünftigen,
   
5. gegenwärtigen,
   
6. eigenen oder
   
7. äußeren Objekten.
   

Und wieso?

(1) Wenn, nachdem man den Körper vom Geiste abhängig gemacht hat, man mit unsichtbarem Körper sich zu bewegen wünscht und daher vermittels des Geistes den Körper zwingt und an das entfaltete Bewußtsein heftet und daran befestigt, dann, das im Akkusativ stehende Wort (d.i. "Körper") als Objekt nehmend, hat das Wissen ein begrenztes Objekt (parittârammana), weil eben der stoffliche Körper das Objekt bildet.

(2) Wenn aber, nachdem man den Geist vom Körper abhängig gemacht hat, man mit sichtbarem Körper sich zu bewegen wünscht und daher vermittels des Körpers den Geist zwingt und das die Grundlage bildende Vertiefungsbewußtsein an den stofflichen Körper heftet und daran befestigt, dann, das im Akkusativ stehende Wort ("Geist") als Objekt nehmend, hat das Wissen ein entfaltetes Objekt (mahaggatâ-rammana), weil eben das Bewußtsein ein entfaltetes Objekt hat.

(3) Insofern nun aber jenes Bewußtsein etwas, das vergangen und verschwunden ist, zum Objekte nimmt, so gilt dieses Objekt als der Vergangenheit angehörig (arītârammana).

(4) Diejenigen aber wie Mahā-Kassapa und andere Ordensältere, die bei Niederlegung der großen Reliquie über die Zukunft bestimmten, hatten ein der Zukunft angehörendes Objekt (anāgatârammana). Als der Ordensältere Mahā-Kassapa nämlich die Niederlegung der großen Reliquie vornahm, bestimmte er: ’Für die nächsten zweihundertundachtzehn Jahre sollen diese Düfte sich nicht verflüchtigen, die Blumen nicht verwelken, diese Lichter nicht erlöschen’. Und alles traf in dieser Weise ein. Als der Ordensältere Assagutta in der Vattaniya-Klause die Mönchsgemeinde trockenen Reis essen sah, bestimmte er, daß das Wasser in der Zisterne täglich vormittags zu Dickmilch werde. Und am Vormittage fand man Dickmilch darin, am Nachmittage aber wieder gewöhnliches Wasser.

(5) Zur Zeit, wo man den Körper vom Geiste abhängig gemacht hat und sich mit unsichtbarem Körper fortbewegt, zu einer solchen Zeit ist das Objekt der Gegenwart angehörend (paccuppannârammana).

(6) Zur Zeit aber, wo man vermittels des Körpers den Geist oder vermittels des Geistes den Körper zwingt und selber die Gestalt eines Jünglings annimmt, zu einer solchen Zeit besteht, insofern man nämlich den eigenen Körper oder Geist zum Objekte nimmt, ein eigenes Objekt (ajjhattârammana).

(7) Zur Zeit aber, wo man außerhalb Elefanten, Pferde u.dgl. in Erscheinung treten läßt, zu einer solchen Zeit hat man ein äußeres Objekt (bahiddhârammana).

In dieser Weise hat man die Entstehung des magischen Wissens bei den sieben Arten von Objekten zu verstehen.

(II) Das "Wissen vom Himmlischen Ohre" (dibba-sotadhātu-ñāna) entsteht bei vier Arten von Objekten: bei

1. begrenzten,
   
2. gegenwärtigen,
   
3. eigenen oder
   
4. äußeren Objekten.
   

Und wieso?

(1) Insofern man den Ton zum Objekte genommen hat und jener etwas Begrenztes ist, insofern hat dieses Wissen ein begrenztes Objekt.

(2) Insofern aber dieses Wissen bloß dann entsteht, wenn man einen wirklich vorhandenen Ton zum Objekte nimmt, so hat das Wissen eben ein der Gegenwart angehörendes Objekt.

(3) Wenn man einen im eigenen Leibe entstandenen Ton vernimmt, so hat das Wissen ein zur eigenen Person gehörendes Objekt.

(4) Wenn man Töne von anderen hört, hat es ein äußeres Objekt. Auf diese Weise ist das Entstehen des Wissens vom Himmlischen Ohre bei den vier Arten von Objekten zu verstehen.

(III) Das "in Herzensdurchschauung bestehende Wissen" (ceto-pariya-ñāna) entsteht bei acht Arten von Objekten: bei

1. begrenzten
   
2. entfalteten,
   
3. unermeßlichen,
   
4. beim Pfad,
   
5. bei vergangenen,
   
6. zukünftigen,
   
7. gegenwärtigen und
   
8. äußeren Objekten.
   

Und wieso?

(1) Wenn man das in der Sinnensphäre befindliche Bewußtsein der anderen erkennt, hat dieses Wissen ein begrenztes Objekt (parittâ-rammana).

(2) Wenn man ihr in der Feinkörperlichen Sphäre befindliches Bewußtsein erkennt, hat das Wissen ein entfaltetes Objekt.

(3) Wenn man Pfad und Ziel erkennt, hat das Wissen ein unbegrenztes Objekt. Hierbei nun erkennt der Weltling nicht das Bewußtsein eines in den Strom Eingetretenen, der in den Strom Eingetretene nicht das des Einmalwiederkehrenden, und so bis zum Heiligen. Der Heilige aber (falls er das Wissen von der Herzensdurchschauung besitzt) erkennt die Herzen aller; ebenso erkennt auch der Höherstehende das Herz der Niedrigerstehenden. Diese Eigentümlichkeit sollte man kennen.

(4) Wenn man das Pfadbewußtsein als Objekt hat, besteht eben das Pfadobjekt.

(5) Wenn man das innerhalb der vergangenen sieben Tage und der kommenden sieben Tage bestehende Bewußtsein der anderen erkennt, hat das Wissen ein vergangenes und

(6) ein zukünftiges Objekt.

(7) Wie aber hat das Wissen ein gegenwärtiges Objekt? Die Gegenwart (paccuppana) ist von dreierlei Art: Augenblicksgegenwart (khana-p.), fortdauernde Gegenwart (santati-p.) und Gegenwart als Lebenszeit (addhā-p.). Hierunter gilt die durch den Entstehungsmoment (uppāda), Ruhemoment (thiti) und Auflösungsmoment (bhanga) gebildete Gegenwart als die Augenblicksgegenwart. Die durch einen oder zwei Kontinuitäten eingeschlossene Gegenwart gilt als die fortdauernde Gegenwart. Wenn man da z.B. zuerst im Dunkeln gesessen hat und dann ins Helle tritt, so erscheinen einem die Objekte anfangs noch undeutlich. Die Zeit nun, die bis zum Deutlichwerden dieses Objektes verstreicht, diese hat man als den einen oder die zwei Zeitabschnitte aufzufassen. Auch wenn, nachdem man im Hellen umhergewandert ist, man in ein dunkles Gemach eintritt, so erscheinen einem noch nicht gleich die Gegenstände deutlich. Die Zeit nun, die bis zum Deutlichwerden dieser Objekte verstreicht, diese hat man als den einen oder die zwei Zeitabschnitte aufzufassen. Auch wenn man, in der Ferne stehend, die Handbewegungen der Wäscher und das Schlagen von Gongs und Trommeln sieht, so nimmt man noch nicht gleich den Klang wahr. Die Zeit nun, die bis zum Hören dieses Tones verstreicht, diese hat man als die eine oder die zwei Kontinuitäten aufzufassen. So behaupten die Erklärer der Mittleren Sutten. Die Erklärer der zu Gruppen verbundenen Sutten aber lehren zweierlei Kontinuität (santati): die körperliche Kontinuität (rūpa-santati) und die unkörperliche (arūpa), und sie sagen, als körperliche Kontinuität gelte die Zeit, die verstreicht, bis die nach Durchwaten des Wassers gebildeten Wasserfurchen am Ufer sich wieder beruhigen; oder bis die Körperhitze eines von einem Marsche Zurückgekehrten wieder abflaut; oder bis die Dunkelheit wieder schwindet, wenn man aus der Sonnenglut kommend in eine Kammer eingetreten ist; oder bis sich das Flimmern vor den Augen wieder beruhigt, wenn man bei Tage nach Erwägung eines Übungsobjektes in einer Kammer das Fenster öffnet und hinausschaut. Ferner, die Zeit von zwei oder drei Impulsivmomenten (javana) gelte als die unkörperliche Kontinuität. Demzufolge gelten jene beiden Kontinuitäten als die fortdauernde Gegenwart.

Die durch ein einzelnes Dasein begrenzte Zeit aber gilt als Gegenwart der Lebenszeit. Mit Rücksicht hierauf heißt es in der Bhaddekaratta-Sutte (M.131): "Was da, o Freund, an Geist (mano) und Geistobjekten (dhamma) besteht, das beides ist gegenwärtig entstanden. Und ist dies beides entstanden, so wird das Bewußtsein von Wunschgier gefesselt. Und ist das Bewußtsein von Wunschgier gefesselt, so findet man Gefallen daran. Und daran Gefallen findend, wird man zu den gegenwärtig entstandenen Dingen hingezogen."

Von diesen beiden Arten der Gegenwart wird die fortdauernde Gegenwart in den Kommentaren erwähnt, die Gegenwart der Lebenszeit in den Sutten. Dabei sagen einige, daß das ’für den Augenblick gegenwärtige’ Bewußtsein das Vorstellungsobjekt für das Wissen von der Geistesdurchdringung bilde. Und aus welchem Grunde? Weil (wie sie sagen) das Bewußtsein des Magiebegabten und das (zu erkennende Bewußtsein) des anderen in einem und demselben Augenblicke aufsteige. Folgendes geben sie als Gleichnis: Wenn man da eine Hand voll Blumen in die Höhe wirft, so trifft mit Bestimmtheit irgend eine Blume mit ihrem Stengel den Stengel irgend einer anderen. Ebenso, wenn einer seinen Geist auf eine große Menschenmenge richtet, denkend: ’Ich will den Geist der anderen erkennen’, so durchdringt er mit Bestimmtheit mit dem einen (dem eigenen) Bewußtsein das Bewußtsein eines anderen im Entstehungs-, Ruhe- und Auflösungsmomente." - Solches aber wird in den Kommentaren als verkehrt verworfen, denn, sollte einer selbst hundert und tausend Jahre lang nachdenken, so können doch das Bewußtsein, mit dem er aufmerkt (āvajjati), und dasjenige, mit dem er erkennt (jānāti), nicht beide gleichzeitig entstehen; und ein Fehler wäre es, wenn man in unzutreffendem Falle, nämlich beim Aufmerken (āvajjana) und den Impulsivmomenten (deren letzter mit der ’Herzensdurchschauung’ verbunden ist) eine Verschiedenheit des Objektes annimmt. Als der ’fortdauernden Gegenwart’ und der ’Gegenwart der Lebenszeit angehörend’ hat man das Objekt aufzufassen. Was da, vor oder nach dem gegenwärtigen Impulsivprozesse, bei den anderen an Bewußtsein besteht, das alles gilt als der fortdauernden Gegenwart angehörend. "Als der ’Gegenwart der Lebenszeit’ aber angehörend hat man die Reihe der Impulsivmomente zu erklären": so heißt es im Kommentar zum Samyutta-Nikaya, und diese Erklärung ist richtig. Die Erläuterung hierzu ist folgende: Der Magiebegabte, der den anderen Geist zu erkennen wünscht, lenkt seinen Geist darauf hin. Nachdem dieses geistige Aufmerken (āvajjana) das der ’Augenblicksgegenwart’ angehörende Objekt aufgenommen hat, schwindet es wieder, zusammen mit eben jenem Objekte. Darauf blitzen 4 oder 5 Impulsivmomente (javana) auf, von denen der letzte das magische Bewußtsein (iddhi-citta) ist, die übrigen aber der Sinnensphäre angehören. Alle diese haben eben bloß jenes verschwundene Bewußtsein (des anderen) zum Objekte. Sie haben deshalb keine verschiedenen Objekte, weil sie eben ein ’der Lebenszeit angehörendes gegenwärtiges’ Objekt haben. Auch im Falle eines einzigen Objektes erkennt bloß das magische Bewußtsein (d.i.der letzte Impulsivmoment) des anderen Bewußtsein, nicht aber vermögen solches die übrigen Bewußtseinsmomente (wie Aufmerken usw.), genau so wie auch an der Sehpforte bloß das Sehbewußtsein das Sehobjekt erkennt und nicht irgend ein anderes Bewußtsein dazu imstande ist. Somit hat dieses Wissen ein der ’fortdauernden Gegenwart’ und der ’Gegenwart der Lebenszeit’ angehörendes gegenwärtiges Objekt. Oder weil selbst die fortdauernde Gegenwart in der Gegenwart der Lebenszeit eingeschlossen ist’ darum hat eben jenes Bewußtsein ein der Gegenwart der Lebenszeit angehörendes gegenwärtiges Objekt, wie einzusehen.

(8) Insofern jenes Wissen bloß das Bewußtsein des anderen als Objekt hat, so hat es eben ein äußeres Objekt.

Auf diese Weise ist das Entstehen des Wissens von der Geistesdurchdringung bei den acht Arten von Objekten aufzufassen.

(IV) Das "Wissen von der früheren Daseinsform" (pubbenivāsa-ñāna) entsteht bei acht Arten von Objekten:

1. bei begrenzten;
   
2. entfalteten,
   
3. unermeßlichen,
   
4. beim Pfade,
   
5. bei vergangenen,
   
6. eigenen,
   
7. äußeren und
   
8. unwirklichen Objekten.
   

Und in welcher Weise?

(1) Wenn jenes Wissen sich erinnert an die Daseinsgruppen der Sinnensphäre, zu solcher Zeit hat es ein begrenztes Objekt.

(2) Wenn es sich an die Daseinsgruppen der Feinkörperlichen oder Unkörperlichen Sphäre erinnert, zu solcher Zeit hat es ein entfaltetes Objekt.

(3) Wenn es sich erinnert an den einst durch einen selber oder durch andere erweckten Pfad oder die verwirklichte Frucht des Pfades, zu solcher Zeit hat das Wissen ein unermeßliches Objekt.

(4) Wenn es sich bloß des erweckten Pfades erinnert, zu dieser Zeit hat es den Pfad als Objekt.

(5) Notwendigerweise aber hat es stets ein vergangenes Objekt. Wenn nun auch das Wissen ’von der Geistesdurchschauung’ und das ’vom Wiedererscheinen gemäß der Werken’ vergangene Objekte haben, so hat doch von diesen die Geistesdurchschauung bloß ein auf die vergangenen sieben Tage beschränktes Bewußtsein als Objekt. Eine andere Daseinsgruppe (als das Bewußtsein) oder etwas mit einer anderen Daseinsgruppe Verbundenes (wie Eigenname) erkennt es nicht.

Weil es das mit dem Pfade verbundene Bewußtsein als Objekt hat, wird in indirektem Sinne gesagt, es habe den Pfad zum Objekt.

Das ’Wissen vom Wiedererscheinen gemäß den Werken’ hat bloß die vergangene Willensverfassung (cetanā) zum Objekte. Für das ’Wissen von der früheren Daseinsform’ aber gibt es nichts von den früheren Daseinsgruppen oder den damit verbundenen Dingen, das kein Objekt werden könnte. Dieses Wissen gleicht hinsichtlich der vergangenen Daseinsgruppen und der damit verbundenen Dinge der Allerkenntnis. Diesen Unterschied hat man sich da zu merken. Und so lautet der Kommentar hierzu. Insofern nun aber im Patthāna (dem siebenten Abhidhammawerke voll der Bedingten Entstehung aller Daseinserscheinungen) gesagt wird, daß ’die karmisch heilsamen (kusala) Daseinsgruppen als Objekt (ārammana) eine Bedingung bilden für das Magische Wissen, sowie für das Wissen von der Geistesdurchschauung, von der Erinnerung an frühere Daseinsform, vom Wiedererscheinen gemäß den Werken und von der Zukunft’, insofern bilden auch die vier (geistigen) Daseinsgruppen das Objekt für das Wissen von der Geistesdurchschauung und für das Wissen vom Wiedererscheinen germäß den Werken.

Hierbei hat auch das Wissen vom Wiedererscheinen gemäß den Werken karmisch heilsame (kusala) und unheilsame (akusala) Objekte.

(6) Wenn man nun über die eigenen Daseinsgruppen nachdenkt, hat dieses Wissen ein eigenes Objekt;

(7) wenn man über die Daseinsgruppen anderer nachdenkt, ein äußeres Objekt.

(8) Wenn man über Name, Abstammung, Erde, Vorzeichen u.dgl. nachdenkt, in der Weise wie: ’Einst in der Vergangenheit lebte Vipassī der Erhabene; dessen Mutter war Bandhumatī, der Vater Bandhumā usw.’ - zu dieser Zeit hat das Wissen ein unwirkliches (,nicht auffindbares’) Objekt. ’Name und Abstammung’ nämlich sind hier als Umschreibung einer an die Daseinsgruppen gebundenen konventionell ausgedrückten Aussage aufzufassen, nicht als die Aussage selber. Eine Aussage nämlich ist, da sie in den Hörobjekten einbegriffen ist, etwas Begrenztes, wie es heißt (Vibh. XV): "Das Analytische Wissen von der Sprache (nirutti-patisambhidā) hat ein begrenztes Objekt". Diese Auffassung billigen wir. Auf diese Weise hat man die Entstehung des Wissens von früherer Daseinsform bei den acht Arten von Objekten aufzufassen.

(V) Das "Wissen vom Himmlischen Auge" (dibba-cakkhu-ñāna) entsteht bei vier Arten von Objekten:

1. bei begrenzten,
2. gegenwärtigen,
3. eigenen und
4. äußeren Objekten.

Und in welcher Weise?

(1) Wenn jenes Wissen nämlich einen körperlichen Gegenstand als Objekt hat und derselbe begrenzt ist, so hat es ein begrenztes Objekt.

(2) Entsteht es bei einem wirklich vorhandenen körperlichen Gegenstande, so hat es ein gegenwärtiges Objekt.

(3) Erkennt es einen im eigenen Leibe befindlichen Gegenstand, so hat es ein eigenes Objekt.

(4) Erkennt es bei einem anderen einen Gegenstand, so hat es ein äußeres Objekt. Auf diese Weise hat man die Entstehung des Wissens vom Himmlischen Auge bei den vier Arten von Objekten zu verstehen.

(VI) Das "Wissen von der Zukunft" (anāgatamsa-ñāna) entsteht bei acht Arten von Objekten:

1. bei begrenzten,
2. entfalteten,
3. unermeßlichen,
4. beim Pfade,
5. bei zukünftigen,
6. eigenen,
7. äußeren und
8. unwirklichen Objekten.

Und in welcher Weise?

(1) Zu einer Zeit, wo man erkennt: ’Der und der wird in der Zukunft in der Sinnensphäre wiedergeboren werden’, zu einer solchen Zeit hat das Wissen ein begrenztes Objekt.

(2) Erkennt man aber, daß er in der Feinkörperlichen oder Unkörperlichen Welt wiedergeboren werden wird, so hat zu solcher Zeit das Wissen ein entfaltetes Objekt.

(3) Erkennt man, daß er den Pfad erwecken und die Frucht des Pfades verwirklichen wird, so hat es zu dieser Zeit ein unermeßliches Objekt.

(4) Erkennt man bloß, daß er den Pfad erwecken wird, so hat es den Pfad als Objekt.

(5) In jedem Falle aber hat es stets bloß ein zukünftiges Objekt. Obzwar auch das Wissen von der Geistesdurchschauung ein zukünftiges Objekt hat, so hat es doch bloß ein auf die künftigen sieben Tage beschränktes Bewußtsein als Objekt. Eine andere Daseinsgruppe (als das Bewußtsein) nämlich oder etwas daran Gebundenes erkennt es nicht. Für das Wissen von der Zukunft aber gibt es, in der anläßlich des Wissens von früherer Daseinsform erwähnten Weise, nichts in der Zukunft, was nicht Objekt werden könnte.

(6) Während man erkennt: ’Dort oder dort werde ich wiedergeboren werden’, so hat zu solcher Zeit das Wissen ein eigenes Objekt.

(7) Erkennt man: ’Der und der wird dort wiedergeboren werden’ ’ so hat zu solcher Zeit das Wissen ein äußeres Objekt.

(8) Erkennt man aber Name und Abstammung, in der Weise: ’In der Zukunft wird der erhabene Metteyya erscheinen; der Brahmane mit Namen Subrahmā wird sein Vater sein, die Brahmanin Brahmavatī seine Mutter usw.’, so hat zu solcher Zeit, genau wie hinsichtlich des Wissens von früherer Daseinsform beschrieben, das Wissen ein unwirkliches Objekt. Auf diese Weise ist die Entstehung des Wissens von der Zukunft bei den acht Arten von Objekten zu verstehen.

(VII) Das "Wissen vom Wiedererscheinen gemäß den Werken" (yathākammûpaga-ñāna) entsteht bei fünf Arten von Objekten:

1. bei begrenzten,
2. entfalteten,
3. vergangenen,
4. eigenen und
5. äußeren Objekten.

Und in welcher Weise?

(1) Zu einer Zeit, wo man der Sinnensphäre angehörende Taten erkennt, hat jenes Wissen ein begrenztes Objekt.

(2) Erkennt man der Feinkörperlichen oder Unkörperlichen Welt angehörende Taten, so hat es ein entfaltetes Objekt.

(3) Erkennt man die Vergangenheit, so hat es ein vergangenes Objekt.

(4) Erkennt man das eigene Wirken, so hat es ein eigenes Objekt.

(5) Erkennt man eines anderen Wirken, so hat es ein äußeres Objekt. Auf diese Weise hat man die Entstehung des Wissens vom Wiedererscheinen gemäß den Werken bei den fünf Arten von Objekten zu verstehen. -

Was da nun als eigenes Objekt und als äußeres Objekt bezeichnet wird, so hat das Wissen bisweilen ein eigenes, bisweilen ein äußeres Objekt. Zur Zeit des Erkennens aber hat es ein eigenes und ein äußeres Objekt.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 13. Teil: die Darstellung der Höheren Geisteskräfte.

Was es da immer an Dingen (dhamma) gibt, die das Merkmal des Bedrückens (ruppana) durch Kälte usw. besitzen, alles das zusammengenommen hat man als die Körperlichkeitsgruppe zu betrachten.

Diese ist hinsichtlich des Merkmals des Bedrücktwerdens von einer einzigen Art, hinsichtlich der Einteilung in "Grundelemente" und "abhängige Körperlichkeit" von zweierlei Art.

Hierbei ist die "in den Grundelementen bestehende Körperlichkeit" (bhūta-rūpa) vierfach: -

• Erd-Element (Festes: pathavi-dhātu)
• Wasser-Element (Flüssiges: āpo-dhātu)
• Hitze-Element (tejo-dhātu)
• Windelement (Bewegung: vāyo-dhātu)

Merkmale, Wesen und Äußerung dieser Grundelemente werden beschrieben in der Analyse der vier Grundelemente (XI. 2). Was ihre Grundlage betrifft, so hat jedes einzelne unter ihnen die drei übrigen Elemente als Grundlage.

Die "abhängige Körperlichkeit" (upāda-rūpa) ist 24fach: -

1. Sehorgan
   
2. Hörorgan
   
3. Riechorgan
   
4. Schmeckorgan
   
5. Körperorgan
   
6. Sehobjekt
   
7. Hörobjekt
   
8. Riechobjekt
   
9. Schmeckobjekt *
   
10. Weiblichkeit
    
11. Männlichkeit
    
12. Lebensfähigkeit
    
13. Grundlage Herz
    
14. Körperliche Äußerung
    
15. Sprachliche Äußerung
    
16. Raumelement
    
17. Körperliche Beweglichkeit
    
18. Körperliche Geschmeidigkeit
    
19. Körperliche Gefügigkeit
    
20. Körperliches Anwachsen
    
21. Körperliche Kontinuität
    
22. Körperlicher Verfall
    
23. Körperliche Vergänglichkeit
    
24. Stoffliche Nahrung
    

*Die rein physischen Objekte des Körperfühlorgans (kāyāyatana), die Tast- oder Körpergefühls-Objekte (potthabba), sind das Erd-, Hitze- und Windelement, die sich als Druck-, Tast-, Kälte-, Wärme oder Schmerzempfinden äußern. Da jene bereits als Elemente aufgezählt sind, brauchten sie hier nicht noch einmal aufgeführt zu werden

(433)

1. Von diesen hat das ’Sehorgan’ (cakkhu) als Merkmal jene physische Sensivität (bhūta-ppasāda), die die Fähigkeit besitzt, mit dem Sehobjekte in Berührung zu treten; oder jene durch das vom Sehtrieb abhängige Wirken (karma) entstandene physische Sensitivität. Sein Wesen besteht im Hingezogenwerden (*) zu den Sehobjekten. Seine Äußerung besteht darin, daß es dem Sehbewußtsein als Stütze dient. Seine Grundlage bilden die durch das vom Sehtrieb abhängige Karma erzeugten Grundelemente (bhūta).

(*) (āviñjana’, Ortographie und Bedeutung dieses Wortes stehen nicht fest (vergl.PTS.Dict.). Möglicherweise von vij, mit der Bedeutung ’erregt werden’. Betreffs der Bedeutung verweist der Kom. auf M.75: "Das Auge, Māgandhiya, hat Gefallen an den Formen, Lust an den Formen, erfreut sich der Formen.")

2. Das ’Hörorgan’ (sota) hat als Merkmal jene physische Sensitivität, die die Fähigkeit besitzt, mit dem Hörobjekte in Berührung zu treten (usw. analog zu 1.).

3. Das ’Riechorgan’ (ghāna) hat als Merkmal jene physische Sensivität, die die Fähigkeit besitzt, mit dem Riechobjekte in Berührung zu treten (usw. analog zu 1.).

4. Das ’Schmeckorgan’ (jivhā) hat als Merkmal jene physische Sensitivität, die die Fähigkeit besitzt, mit dem Schmeckobjekte in Berührung zu treten (usw. analog zu 1.).

5. Das ’Körperorgan’ (kāya) hat als Merkmal jene physische Sensitivität, die die Fähigkeit besitzt, mit dem Körpereindruck in Berührung zu treten (usw.).

(434)

1.- 5. Einige (auch Upatissa weist auf diese verkehrte Ansicht hin, Bapat 96) nun behaupten, das Sehorgan sei die Sensitivität der am Feuerelement überwiegenden Grundelemente, das Hör-, Riech- und Schmeckorgan die Sensitivität der am Windelement oder festen oder flüssigen Elemente überwiegenden Grundelemente, das Körperorgan die Sensitivität aller Grundelemente. Andere wieder behaupten, die Sensitivität der am Feuerelemente überwiegenden Grundelemente bilde das Sehorgan, die Sensitivität der Öffnungen (Raumelement) oder am Windelemente, Flüssigen und Festen Elemente überwiegenden Grundelemente bilde das Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperorgan. Diese sollte man bitten, die betreffende Sutte anzugeben. Auf keinen Fall würden sie imstande sein, eine solche Sutte aufzufinden. Einige darunter geben hierfür als Grund an, daß die Sinnenorgane unterstützt würden durch die Objekte des Sehens usw., d.i. durch die Eigenschaften des Feuerelementes usw. Diese sollte man fragen, wer denn eigentlich so etwas gelehrt habe, daß die Objekte des Sehens usw. Eigenschaften der Hitze usw. seien. Unmöglich nämlich ist es, von diesen untrennbar verbundenen Grundelementen zu sagen: ’Das ist die Eigenschaft hiervon, das die Eigenschaft davon’. Und sollten jene auch sagen: ’Gerade wie ihr auf Grund des Überwiegens an diesem oder jenem Elemente in diesen und jenen Zusammensetzungen für das feste Element usw. die Funktionen des Stützens (sandhārana) usw. annehmt, so auch sollte man, angesichts des Überwiegens an Sehobjekten, bei diesen und jenen an Hitze usw. überwiegenden Zusammensetzungen annehmen, daß die Sehobjekte usw. die Eigenschaften jener Elemente sind.’ Denen wäre zu erwidern: ’Wir würden solches annehmen, wenn z.B. der Geruch der an festem Elemente überwiegenden Baumwolle stärker wäre als der Geruch des am Wasserelemente überwiegenden Branntweins, oder wenn die Farbe des kalten Wassers schwächer wäre als die Farbe des am Hitzelemente überwiegenden heißen Wassers. Weil da eben dies beides nicht zutrifft, so ist der Gedanke an einen solchen Unterschied zwischen diesen die Grundlagen bildenden Elementen zu verwerfen.

Gerade wie selbst in ein und derselben Gruppe von Daseinsphänomenen, in der kein Unterschied zwischen den Grundelementen besteht, dennoch Sehobjekt, Schmeckobjekt usw. einander unähnlich sind, so auch sind die sensitiven Organe wie Auge (cakkhu-pasāda) usw. einander unähnlich, auch wenn kein anderer besonderer Grund dafür besteht. So ist dies aufzufassen.

Was ist aber das, was die Sinnenorgane nicht miteinander gemeinsam haben? Ihr Unterschied besteht bloß in früherem Karma (Wirken). Daher sind sie verschieden auf Grund der Karmaverschiedenheit, nicht auf Grund der Verschiedenheit der Elemente. Bestände nämlich ein solcher Unterschied zwischen den Elementen, so möchte selbst nicht einmal das sensitive Organ entstehen. Auch die alten Meister sagen: "Die Sensitivität erstreckt sich auf gleichartige Dinge, nicht auf ungleichartige. "

(435)

Von den so auf Grund des Karma verschiedenen Organen und jenen Objekten erfassen die Sinnenorgane wie Auge und Ohr die mit ihnen ’nicht in physischer Berührung stehenden’ (asampatta) Objekte, weil eben das entsprechende Bewußtsein bloß bei einem solchen Objekte entsteht, das nicht an seiner eigenen Grundlage haftet. Riech-, Schmeck- und Körperorgan aber erfassen die mit ihnen ’in physischer Berührung stehenden’ (sampatta) Objekte, u. zw. deshalb, weil das entsprechende Bewußtsein bloß bei einem solchen Objekte entsteht, das an seiner eigenen Grundlage haftet.

(436)

Jenes Auge aber, das da mit dunklen Wimpern bedeckt und mit schwarzem und weißem Ringe verziert ist und dem Blütenblatte einer blauen Lotus gleicht, das wird in der Welt als das Auge bezeichnet. Inmitten der von einem weißen Gürtel umgebenen Pupille (,schwarzen Scheibe’) des gar komplizierten Auges durchdringt das Sehorgan, dort wo die vor einem befindlichen körperlichen Formen erscheinen, die sieben Sehmembranen, gerade wie das auf sieben Wollläppchen gegossene Öl die Wolläppchen durchtränkt. Gleichwie ein Adelsprinz von vier das Tragen, Baden, Schmücken und Fächeln besorgenden Ammen gewartet wird, so auch wird das Sehorgan von den die Funktionen des Erhaltens (Erdelement), Verbindens (Wasserelement), Erhitzens (Hitze-Element) und Bewegens (Windelement) ausübenden vier Grundelementen bedient. Durch Wärme, Bewußtsein und Nahrung aber unterstützt, von der Lebenskraft erhalten, mit Farbe, Duft, Geschmack usw. Ausgestattet (*), erfüllt das Sehorgan, das bloß so groß ist wie der Kopf einer Laus, in ihm angemessener Weise seine Aufgabe als Grundlage (vatthu) und Pforte (dvāra) des Sehbewußtseins (usw.*)

*(Worauf sich hier und zu Ende jedes der 4 folgenden Abschnitte ’usw.’ (ādi) bezieht, ist mir nicht klar; vielleicht auf die mit dem Bewußtsein verbundenen Geistesfaktoren?).

Auch der Heerführer des Gesetzes (d.i. Sāriputta) hat gesagt:

"Das sensitive Sehorgan,
Mit dem die Formen man erkennt,
Ist äußerst winzig, äußerst klein,
Und gleicht dem Kopfe einer Laus."

(Obige Verse werden genau so im Kom. zu Dhs. zitiert. Hew. gibt an, daß sie in MNid. vorkommen, doch sind sie dort nicht zu finden)

(Hörorgan: sota.) Im Innern der komplizierten Ohrhöhle, an einer von feinen braunen Härchen bedeckten und wie ein Fingerring geformten Stelle, von den Elementen in der oben beschriebenen Weise bedient, durch Temperatur, Bewußtsein und Nahrung unterstützt, von der Lebenskraft erhalten, mit Farbe usw. versehen, erfüllt das ’Hörorgan’ in einer ihm angemessenen Weise seine Aufgabe als Grundlage und Pforte des Hörbewußtseins.

(Riechorgan: ghāna.) An einer gabelförmigen Stelle im Innern der komplizierten Nasenhöhle in der besagten Weise bedient, unterstützt, erhalten und ausgestattet, erfüllt das ’Riechorgan’ seine Aufgabe als Grundlage und Pforte des Riechbewußtseins.

(Schmeckorgan: jivhā.) Mitten auf der komplizierten Zunge an einer wie die Spitze einer Lotusblüte geformten Stelle in der besagten Weise bedient, unterstützt, erhalten und ausgestattet, erfüllt das ’Schmeckorgan’ seine Aufgabe als Grundlage und Pforte des Schmeckbewußtseins.

(Körperorgan: kāya.) Überall aber, wo es an diesem Körper karmisch-abhängige Körperlichkeit gibt, in besagter Weise bedient, unterstützt, erhalten und ausgestattet, erfüllt das ’Körperorgan’, gerade wie das Öl im Baumwollsamen, seine Aufgabe als Grundlage und Pforte des Körperbewußtseins.

Gleichwie es die Schlangen, Krokodile, Vögel, Hunde und Schakale zu den Termitenhügeln, zum Wasser, zur Luft, zum Dorfe oder zum Friedhofe als ihren eigenen Gebieten hinzieht, genau so zieht es diese, Sinnenorgane zu ihren Objekten hin (vgl.S.35.206).

(*) (Jedes organische Gebilde stellt zum mindesten eine Gruppe (kalāpa) von 9 physischen Bestandteilen dar, die sog. Vitale Gruppe, d.i. Erdelement (Festigkeit, Schwere, Ausdehnung usw.), Wasserelement (Flüssigkeit, Kohäsion), Hitzelement, Windelement (Bewegung, Vibration), Farbe, Duft, Geschmack, Nährstoff (ojā), und als 9tem Vitalität (jīvitindriya). Letzterer fehlt bei anorganischen Gebilden, die die einfachste Gruppe, die sogenannte Reine Achtergruppe, darstellen)

(437)

6. (Sehobjekt: rūpa.) Was die nun folgenden anderen Dinge wie Sehobjekt usw. anbetrifft, so hat das Sehobjekt (rūpa: Form, Farbe) das Merkmal, daß es auf das Sehorgan einwirkt. Sein Wesen besteht darin, daß es das Gebiet ist für das Sehbewußtsein; seine Äußerung, daß es eben für dieses das Objekt bildet, Seine Grundlagen sind die vier Grundelemente. Und wie es mit den Sehobjekten ist, so ist es mit aller abhängigen Körperlichkeit (upādā-rūpa). Wo sich jedoch eine Besonderheit zeigt, werden wir diese angeben. Das Sehobjekt ist mannigfach, insofern es blau, gelb u. dgl. sein mag.

7. Das ’Hörobjekt’ (sadda: Ton) hat das Merkmal, daß es auf das Hörorgan einwirkt. Sein Wesen besteht darin, daß es das Gebiet ist für das Hörbewußtsein; seine Äußerung, daß es für eben dieses das Objekt bildet. Es ist mannigfach, insofern es der Ton einer Pauke, Trommel u. dgl. sein mag.

8. Das ’Riechobjekt’ (gandha: Duft) hat das Merkmal, daß es auf das Riechorgan einwirkt. Sein Wesen besteht darin, daß es das Gebiet ist für das Riechbewußtsein; seine Äußerung, daß es eben für dieses das Objekt bildet. Das Riechobjekt ist von vielerlei Art, wie Wurzelduft, Kernholzduft u. dgl.

9. Das Merkmal des ’Schmeckobjektes’ (rasa: Saft) ist, daß es auf das Schmeckorgan einwirkt. Sein Wesen besteht darin, daß es das Gebiet ist für das Schmeckbewußtsein; seine Äußerung, daß es eben für dieses das Objekt bildet. Es ist von mannigfacher Art, wie Geschmack (Saft) der Wurzel, des Stammes usw.

(438)

10. ’Weiblichkeit’ (itthindriya) hat das Merkmal des weiblichen Vermögens (Fähigkeit). Ihr Wesen besteht darin, daß sie als Weib in Erscheinung tritt. Ihre Äußerung besteht darin, daß sie die Ursache bildet zu den weiblichen Geschlechtsmerkmalen, zu weiblicher Erscheinung, weiblicher Anmut, weiblichem Benehmen.

11. Männlichkeit’ (purisindriya) hat das Merkmal des männlichen Vermögens. Ihr Wesen besteht darin, daß sie als Mann in Erscheinung tritt. Ihre Äußerung besteht darin, daß sie die Ursache bildet zu den männlichen Geschlechtsmerkmalen, zu männlicher Erscheinung, männlicher Anmut, männlichem Benehmen.

Beide Geschlechtsfähigkeiten durchdringen, genau wie die Körpersensitivität, den ganzen Körper. Nicht aber läßt sich davon sagen, daß sie dort seien, wo die Körpersensitivität ist, oder dort, wo diese nicht ist. Genau so wie bei den Sehobjekten, Schmeckobjekten usw. gibt es auch hier keine gegenseitige Vermengung.

(439)

12. Die (physische) ’Lebensfähigkeit’ (jīvitindriya) hat als Merkmal, daß sie die gleichzeitig entstandenen körperlichen Dinge behütet; als Wesen, daß sie dieselben im Gange erhält; als Äußerung, daß sie dieselben festigt; ihre Grundlage aber bilden die durch sie zu erhaltenden (vier) Elemente. Wenn nun auch das Merkmal des Behütens, Imgangehaltens usw. ihre Bestimmung ist, so kann die Lebensfähigkeit diese doch nur zu einer solchen Zeit ausüben, wo gleichzeitig entstandene Dinge da sind, gleichwie das Wasser nur die bereits vorhandenen Lotus- und anderen Blüten erhält. Auch die einzeln für sich bedingt entstandenen Dinge behütet sie, gleichwie die Amme das Kind. Selber aber besteht sie nur in Verbindung mit den bestehenden Dingen, genau wie der Kapitän eines Schiffes. Nicht mehr besteht sie also nach Auflösung der Dinge, da dann keine durch sie zu erhaltenden Dinge mehr da sind. Und nicht festigt sie die Dinge, wenn diese sich auflösen, weil sie dann selber zur Auflösung gelangt, gleichwie das im Dochte sich aufzehrende Öl das Lampenlicht nicht länger erhält. Nicht aber darf man annehmen, daß es ihr an Kraft des Behütens, Imgangehaltens und Festigens fehle, da sie eben alle die Funktionen im besagten Augenblicke verrichtet.

(440)

13. Die ’Grundlage Herz’ (hadaya-vatthu) (*) hat das Merkmal, daß sie die physische Grundlage bildet für das Geist-Element (mano-dhātu) und Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu). Ihr Wesen besteht darin, daß sie eben jenen Bewußtseinselementen eine Stütze bietet; ihre Äußerung darin, daß sie diese Dinge erhält. Von dem in der Darstellung der Körperbetrachtung beschriebenen Blute aber abhängig, von den die Funktionen des Erhaltens usw. verrichtenden Grundelementen bedient, durch Temperatur, Bewußtsein und Nahrung unterstützt, erfüllt das Herz seine Aufgabe als physische Grundlage (vatthu) für das Geist-Element und Geistbewußtseins-Element und die damit verbundenen Erscheinungen.

(*) Daß das Herz (hadaya-vatthu) die physische Grundlage des Geistes bilde, ist zwar die in sämtlichen Kommentaren überlieferte und allgemein akzeptierte Auffassung, die aber nicht im Abhidhamma erwähnt ist. Im Patthana (7. Buch des Abhidhamma) wird zwar einige Male die physische Grundlage des Bewußtseins angedeutet, ohne aber diese irgendwie zu lokalisieren, nämlich als: "jener körperliche Stoff (rūpa), durch den bedingt das Geistelement (mano-dhātu) und Geistbewußtseins-Element (manoviññāna-dhātu) in Tätigkeit sind".

(441)

14. ’Körperliche Äußerung’ (kāya-viññatti) ist die Veränderung des ursprünglichen Zustandes und die Bedingung zur Straffheit, festen Haltung und Bewegung der stofflichen Körperlichkeit, die gleichzeitig entsteht mit dem das Hin- und Herschreiten usw. veranlassenden, geistgezeugten Windelemente (Bewegung).

Ihr Wesen besteht im Andeuten einer Absicht; ihre Äußerung darin, daß sie körperliche Bewegungen veranlaßt; ihre Grundlage bildet das geistgezeugte Wind-Element. Als ’Körperliche Äußerung’ wird sie bezeichnet, weil sie vermittels einer körperlichen Bewegung eine Absicht zum Ausdruck bringt und sie selber durch jene als Körperbewegung geltende Körperlichkeit erkannt werden kann. Wie man wissen sollte, entstehen die Körperbewegungen wie das Vorwärts- und Rückwärtsschreiten usw. auf Grund der Bewegung der durch Temperatur usw. gezeugten Körperphänomene, die infolge jener Körperandeutung mit den sich hin und her bewegenden geistgezeugten Phänomenen verbunden sind.

15. ’Sprachliche Äußerung’ (vacī-viññatti) ist eine Veränderung des ursprünglichen Zustandes, eine Bedingung zur Einwirkung auf die beim Sprechen entstehende, durch das Bewußtsein bedingte und vom festen Elemente abhängige Körperlichkeit. Ihr Wesen besteht im Andeuten einer Absicht; ihre Äußerung darin, daß sie die Veranlassung bildet für das Wortgeräusch. Ihre Grundlage ist das durch das Bewußtsein bedingte feste Element. Als ’Sprachliche Äußerung’ wird sie darum bezeichnet, weil sie durch Wortgeräusch eine Absicht kundtut und weil sie selber durch diese als sprachliches Geräusch geltende Sprache verständlich wird.

Gerade wie, wenn man im Walde ein festes Erkennungszeichen für Wasser, etwa einen Rinderschädel u. dgl., aufgerichtet sieht, man erkennen kann, daß da Wasser ist, genau so auch kann, wenn man die körperliche Bewegung und das Wortgeräusch wahrnimmt, man die körperliche und sprachliche Andeutung erkennen.

(442)

16. Das ’Raumelement’ (ākāsa-dhātu) hat als Merkmal, daß es die körperlichen Dinge umgrenzt. Sein Wesen besteht darin, daß es die Begrenzung der körperlichen Dinge anzeigt; seine Äußerung in der körperlichen Begrenzung oder aber im Unberührtsein und in Löchern und Öffnungen. Seine Grundlage bilden die umgrenzten Körper. Infolge dieses Raumelementes kommt es bei den begrenzten Körpern zu den Auffassungen: ’Von hier aus ist dies oben, oder unten, oder seitwärts.’ (,Raum’ besitzt nach der Theravāda-Auffassung keineswegs eine von der Körperlichkeit unabhängige Wirklichkeit)

(443)

17. ’Körperliche Beweglichkeit" (rūpassa lahutā) hat als Merkmal die Abwesenheit von Langsamkeit. Ihr Wesen besteht im Vertreiben der Schwere bei körperlichen Dingen, ihre Äußerung in leichter Beweglichkeit, ihre Grundlage in den leichten körperlichen Dingen.

18. ’Körperliche Geschmeidigkeit’ (rūpassa mudutā) hat als Merkmal die Abwesenheit von Härte. Ihr Wesen besteht im Vertreiben der Härte der körperlichen Dinge; ihre Äußerung darin, daß sie für keinerlei Tätigkeit eine Hemmung bildet, ihre Grundlage in den geschmeidigen (weichen) körperlichen Dingen.

19. ’Körperliche Gefügigkeit’ (rūpassa kammaññatā) hat als Merkmal die der körperlichen Tätigkeit angemessene Gefügigkeit. Ihr Wesen besteht im Vertreiben von Ungefügigkeit, ihre Äußerung im Freisein von Schwäche, ihre Grundlage in gefügigen körperlichen Dingen.

Obige drei Fähigkeiten schließen sich übrigens einander nicht aus. Trotzdem aber gilt als ’körperliche Beweglichkeit’ jene körperliche Eigentümlichkeit, die, genau wie die körperliche Beweglichkeit beim Gesunden, eine von Schwerfälligkeit freie, leicht bewegliche Art besitzt und abhängig ist von jenen Bedingungen, welche der die körperliche Schwerfälligkeit erzeugenden Störung der Körpersäfte entgegenwirken. Als ’körperliche Geschmeidigkeit’ aber gilt jene körperliche Eigentümlichkeit, die, wie die Geschmeidigkeit von gut gegerbtem Leder, bei allen besonderen Tätigkeiten eine fügsame und geschmeidige Art besitzt und abhängig ist von jenen Bedingungen, welche der die körperliche Härte erzeugenden Störung der Körpersäfte entgegenwirken. Als ’körperliche Gefügigkeit’ aber gilt jene körperliche Eigentümlichkeit, die, wie bei gut ausgeglühtem Golde, eine der körperlichen Tätigkeit angemessene Art besitzt und abhängig ist von jenen Bedingungen, welche der zu körperlicher Tätigkeit unbrauchbar machenden Störung der Körpersäfte entgegenwirken.

(444)

20. ’Körperliches Anwachsen’ (rūpassa upacaya) hat das Merkmal des Anhäufens. Sein Wesen besteht darin, von Anfang an die körperlichen Gebilde anschwellen zu lassen; seine Äußerung im Entwickelnlassen oder im Vervollständigen, ihre Grundlage in angehäufter Körperlichkeit.

21. ’Körperliche Kontinuität’ (rūpassa santati) hat das Merkmal des Fortbestehens. Ihr Wesen besteht im fortwährenden Aneinanderfügen, ihre Äußerung in Fortdauer, ihre Grundlage in beharrlich machender Körperlichkeit.

Beide letzteren Eigenschaften sind bloß eine Bezeichung für das körperliche Entstehen. Wegen der Verschiedenheit der äußeren Form jedoch, sowie der Belehrung zuliebe, wurden ’Anwachsen’ und ’Kontinuität’ getrennt aufgeführt. Weil aber da hinsichtlich der Bedeutung keinerlei Unterschied besteht, so wurde in der Erklärung dieser Begriffe (Dhs. § 642 u.a.) gesagt: "Was da bei den Grundlagen (Sinnenorganen und Objekten) Zunahme (ācaya) ist, das gilt als körperliches Anwachsen (upacaya); und was da körperliches Anwachsen ist, das gilt als körperliche Kontinuität (santati)." Auch im Kommentar wird ’Zunahme’ als Entstehung (nibbatti) erklärt, ’Anwachsen’ als Vermehrung (vaddhi) und ’Kontinuität’ als Fortbestehen (pavatti); und es werden Zunahme und Entstehen verglichen mit der Zeit, wo in einem am Flußufer gegrabenen Brunnen das Wasser ansteigt; Anwachsen und Vermehrung mit der Zeit, wo der Brunnen voll ist; Kontinuität und Fortbestehen aber mit der Zeit, wo der Brunnen überfließt. Zu Ende der Gleichnisse aber heißt es: "Was aber soll hiermit gesagt sein? Mit Rücksicht auf die Grundlagen (āyatana) wird die Zunahme erklärt, und durch die Zunahme die Grundlagen." Das erste Entstehen der körperlichen Dinge gilt daher als die Zunahme (ācaya). Was das Entstehen der darüber hinaus entstehenden weiteren körperlichen Dinge betrifft, so gilt dieses, weil es in Form von Vermehrung auftritt, als Anwachsen (upacaya). Was aber das Entstehen der über diese hinaus entstandenen anderen Dinge betrifft, so gilt dieses, weil es in Form von Fortdauer (anupabandha) auftritt, als Kontinuität (santati). So ist dies zu verstehen.

22. ’Verfall’ (jaratā) hat als Merkmal das körperliche Absterben (eig. Reifwerden), als Wesen das Hinschwinden. Seine Äußerung besteht darin, daß, trotzdem die eigene Natur (des Körperlichen) nicht schwindet, doch der frische Zustand schwindet und genau so wird wie alter Reis. Als Grundlage hat er die absterbende Körperlichkeit. Dies nun ist mit Hinsicht auf den offensichtlichen Verfall gesagt, um die Veränderung bei den Zähnen und anderen Körperteilen auf Grund ihres gebrechlichen Zustandes usw. zu zeigen. Für die unkörperlichen Dinge aber gibt es einen versteckten Verfall, bei dem es keine solche (sichtbare) Veränderung gibt. Der Verfall von Erde, Wasser, Bergen, Sonne, Mond usw. gilt als unaufhörlicher Verfall.

23. ’Körperliche Vergänglichkeit’ (rūpassa aniccatā) hat das Merkmal der völligen Auflösung. Ihr Wesen besteht im Zugrundegehen, ihre Äußerung im Versiegen und Vergehen, ihre Grundlage in der sich auflösenden Körperlichkeit.

(445)

24. ’Stoffliche Nahrung’ (kabalinkārāhāra) hat als Merkmal den Nährstoff (ojā). Ihr Wesen besteht im Ernähren der Körperlichkeit, ihre Äußerung im Starkmachen, ihre Grundlage in dem in Bissen aufzunehmenden Stoffe. Sie ist eine Bezeichnung für jenen Nährstoff, den den die Wesen ihr Leben fristen.

(446)

Bloß obige körperliche Dinge sind in den Texten überliefert. Im Kommentar hingegen werden noch weitere körperliche Dinge angeführt, wie z.B. Kraft, Zeugung, Geburt, Krankheit, nach Auffassung einiger (hier ist wieder auf Upatissa (Bapat XXXI) angespielt. Übrigens in Mil. findet sich diese Auffassung) auch ’Mattheit’ (eine der 5 Hemmungen). Ein körperliches Phänomen ’Mattheit’ (middha) aber wird als nicht vorhanden verworfen in solchen Aussprüchen wie (Snp. 541):

"Ein Heiliger bist du, ein Buddha.
Dir haftet keine Hemmung an."

Was die übrigen Erscheinungen anbetrifft, so ist Krankheit als körperliches Phänomen in Verfall und Vergänglichkeit einbegriffen, Geburt in Anhäufung und Kontinuität, Zeugung im Flüssigen Elemente, Kraft im Windelement. Daher ist man zu der Überzeugung gekommen, daß von diesen Dingen auch nicht ein einziges gesondert besteht. Es gibt also nicht mehr und nicht weniger als 28 Arten der Körperlichkeit, nämlich die 24 Arten der abhängigen Körperlichkeit und jene früher genannten 4 Arten der elementaren Körperlichkeit (die 4 Elemente).

(447)

A. Alle diese Körperlichkeit nun ist von einer einzigen Art, insofern sie keine Wurzelbedingung (na hetu, d.i. nicht Gier, Haß usw.) ist, oder insofern sie unverbunden ist mit Wurzelbedingungen, daß sie bedingt ist oder weltlich, oder von üblen Trieben begleitet usw.

B. Von zweierlei Art ist sie als eigen oder fremd, grob oder subtil, fern oder nahe, erzeugt oder unerzeugt, sensitiv oder nicht sensitiv, Fähigkeit oder Nicht-Fähigkeit, karmisch-erworben oder nicht karmisch-erworben usw.

Hierunter gelten als ’eigen’ (ajjhattika) die 5 Grundlagen wie Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körperorgan, weil diese die auf die eigene Persönlichkeit sich beziehenden Funktionen verrichten, als ’fremd’ (bāhira) aber alle übrigen, weil diese sich außerhalb davon befinden.

Als ’grob’ (olārika) gelten 12 Dinge, nämlich die 9 Dinge wie Sehorgan usw. (d.i. bis Schmeckorgan und 3 Elemente (als Objekte), - das flüssige Element ausnehmend -, weil eben alle diese der sinnlichen Einwirkung zugänglich sind.

Weil die anderen aber das Gegenteil davon sind, gelten sie als ’subtil’ (sukhuma). Was aber subtil ist, das eben gilt, weil seine Natur schwer zu durchdringen ist, als ’fern’ (dūre). Die übrigen gelten, da sie eine leicht durchdringbare Natur besitzen, als ’nahe’ (santike).

Als ’erzeugt’ (nipphanna) gelten 18 körperliche Dinge, nämlich die 4 Grundelemente, ferner die 13 Körperphänomene wie Sehorgan usw. (1-13), ferner die stoffliche Nahrung, u. zw. deshalb, weil diese Dinge, hin- ausgehend über den (rein abstrakten) Zustand der Abgrenzung, Veränderung und des Merkmals (s.nächste Seite), in ihrer eigenen Natur erfaßt werden können. Die übrigen gelten, weil sie das Gegenteil davon sind, als unerzeugt (anipphanna).

Als ’sensitive Körperlichkeit’ (pasāda-rūpa) gelten die 5 Sinnenorgane, weil diese, als Bedingung zum Erfassen der Objekte, klar sind wie ein Spiegel. Die übrigen Dinge aber gelten, weil sie das Gegenteil davon sind, als ’nicht-sensitive Körperlichkeit’ (na-pasāda). Bloß die sensitive Körperlichkeit (die 5 Sinnenorgane), zusammen mit den 3 Dingen, wie Weiblichkeit, Männlichkeit, Lebensfähigkeit, gelten, im Sinne von Vorherrschaft, als ’Fähigkeit’ (indriya). Der Rest, als das Gegenteil davon, gilt als ’Nicht-Fähigkeit’.

Was wir später als karmagezeugt (kammaja) bezeichnen werden, das gilt, weil es vom Karma abhängig ist, als ’karmisch-erworben’ (upādinna). Der Rest aber gilt, weil er das Gegenteil davon ist, als ’nicht karmisch-erworben’ (an-upādinna).

Übersicht über die im obigem Abschnitte gegebenen Erklärungen in Tabelle.

(448)

Darunter gilt von der grobstofflichen Körperlichkeit (s. oben) das Sehobjekt als ’sichtbar und dem Sinnenreize zugänglich’ (sanidassanasappatigha), der Rest als ’unsichtbar, aber dem Sinnenreize zugänglich’, während alle subtile Körperlichkeit ’unsichtbar und dem Sinnenreize unzugänglich’ ist. Auf diese Weise ist, mit Rücksicht auf die Dreiergruppe ’sichtbar usw,’ die Körperlichkeit von dreierlei Art.

Was die Dreiergruppe ’karma-gezeugt usw.’ aber anbetrifft, so gilt da alle durch Karma entstandene Körperlichkeit als ’karmagezeugt’ (kammaja), alle durch irgend eine andere Bedingung entstandene als ’nicht-karmagezeugt’, alle nicht durch irgend etwas entstandene Körperlichkeit aber als ’weder karmagezeugt noch nicht-karmagezeugt’.

Alle durch den Geist entstandene (willkürlich gezeugte) Körperlichkeit gilt als ’geistgezeugt’ (cittaja), alle durch eine andere Bedingung entstandene als ’nicht-geistgezeugt’, alle nicht durch irgend etwas entstandene Körperlichkeit aber als ’weder geistgezeugt noch nicht-geistgezeugt’.

Alle durch Nahrung entstandene Körperlichkeit gilt als ’nahrunggezeugt’ (āhāraja), alle durch eine andere Bedingung entstandene als ’nicht-nahrunggezeugt’, alle nicht durch irgend etwas entstandene als ’weder nahrunggezeugt noch nicht-nahrunggezeugt’.

Alle durch Temperatur entstandene Körperlichkeit gilt als ’temperaturgezeugt’ (utuja), alle durch eine andere Bedingung entstandene als ’nicht-temperaturgezeugt’, alle nicht durch irgend etwas entstandene als ’weder temperaturgezeugt noch nicht-temperaturgezeugt’.

Auf diese Weise ist, mit Rücksicht auf die Dreiergruppen, wie karmagezeugt usw., die Körperlichkeit von dreierlei Art.

(449)

D. Fernerhin ist die Körperlichkeit vierfach im Sinne der Vierergruppen wie ’gesehen usw.’, ’stoffliche Körperlichkeit usw.’, ’Körperlichkeit als physische Grundlage (des Geistigen) usw.’

Hierbei gilt die Grundlage ’Sehobjekt’ als ’gesehen’ (dittha), weil sie das Objekt des Sehens ist; die Grundlage ’Hörobjekt’ als ’gehört’ (suta), weil sie das Objekt des Hörens ist; Riech-, Schmeck- und Körpereindruck gelten als ’empfunden’ (muta), weil sie die Objekte der damit in physische Berührung tretenden (sampatta) Organe sind. Der Rest gilt als ’durchs Bewußtsein erkannt"’ (viññāta), weil er das Objekt des Bewußtseins ist. Auf diese Weise ist mit Rücksicht auf die Vierergruppen wie ’gesehen usw.’ die Körperlichkeit von viererlei Art.

Als die ’in Stofflichkeit bestehende Körperlichkeit’ (rūpa-rūpa) gilt die erzeugte (nipphanna) Körperlichkeit, als die ’in Begrenzung bestehende Körperlichkeit’ (pariccheda-rūpa) das Raumelement, als die ’in körperlicher Veränderung bestehende Körperlichkeit’ (vikāra) die körperliche und sprachliche Äußerung usw. bis Gefügigkeit, als die "in den Merkmalen bestehende Körperlichkeit" (lakkhana) Geburt, Verfall und Auflösung. Auf diese Weise ist mit Rücksicht auf die Vierergruppen wie ’gesehen usw.’ die Körperlichkeit von viererlei Art.

Was da nun die "Herzkörperlichkeit" (hadaya-rūpa) betrifft, so ist diese physische Grundlage (vatthu) des Bewußtseins nicht etwa "Bewußtseinspforte" (dvāra); die beiden Arten der Äußerung (körperliche und sprachliche) hingegen gelten als ’Bewußtseinspforte’, aber nicht als physische Grundlage. Die sensitive Körperlichkeit (pasāda-rūpa) aber gilt als sowohl Bewußtseinspforte als auch physische Grundlage. Der Rest gilt als weder physische Grundlage noch Bewußtseinspforte. Auf diese Weise ist mit Rücksicht auf die Vierergruppe wie ’physische Grundlage usw.’ die Körperlichkeit von viererlei Art.

(450)

E. Fünffach ist die Körperlichkeit als ’aus einer einzigen Ursache entstanden’ oder ’aus zwei, drei oder vier Ursachen entstanden’ oder ’nirgend woraus entstanden’.

Dabei gelten als aus einer einzigen Ursache entstanden (ekaja) die bloß karma-gezeugte (kamma-ja) sowie die bloß geistgezeugte (citta-ja) Körperlichkeit, von denen die bloß karmagezeugte Körperlichkeit in der Grundlage Herz (hadaya-vatthu) und den körperlichen Fähigkeiten (5 Sinnenorgane, Männlichkeit, Weiblichkeit, Lebensfähigkeit) besteht, die geist-gezeugte (willkürlich gezeugte) Körperlichkeit aber in den beiden Äußerungen (viññātti).

Was aber sowohl geistgezeugt (citta-ja) als auch temperatur-gezeugt (utu-ja) ist, das gilt als ’aus zwei Ursachen entstanden’ (dvi-ja), und solches trifft bloß für die Grundlage Hörobjekt (Ton) zu.

Was durch Temperatur, Geist und Nahrung gezeugt ist, das gilt als ’aus drei Ursachen entstanden’ (ti-ja); das aber sind bloß die drei Eigenschaften: körperliche Beweglichkeit, Geschmeidigkeit und Gefügigkeit.

Was aber durch alle vier Ursachen, wie Karma, Temperatur, Geist und Nahrung, gezeugt ist, das gilt als ’aus vier Ursachen entstanden’ (catu-ja). Das aber sind alle übrigen Dinge, mit Ausnahme der bloße Merkmale ausdrückenden Körperlichkeit (lakkhana-rūpa); d.i. Entstehung, Verfall und Auflösung). Diese aber gilt als ’nirgendworaus entstanden’ (na kuto ci jāta). Und warum? Weil eben die Entstehung als solche keine Entstehung hat. Die beiden anderen Eigenschaften aber sind bloß das Absterben und die Auflösung des Entstandenen. Wenn da mit Hinsicht auf die Grundlagen, wie Form, Ton, Duft, Geschmack und Körpereindruck, und Raumelement, flüssiges Element, körperliche Beweglichkeit, Geschmeidigkeit, Gefügigkeit, Wachsen, Dauer und stoffliche Nahrung auch gesagt wird, daß diese Dinge geistgezeugt usw. seien, und so in diesen Aussprüchen die Entstehung der Entstehung nirgendworaus behauptet wird, so ist das so zu verstehen, daß die die Körperlichkeit erzeugenden Bedingungen in dem Augenblicke bemerkt werden, wo sie ihre Funktionen erfüllen.

Übersicht über das oben Gesagte:

Was die übrigen Gruppen anbetrifft, so hat man alles, was das Merkmal des Fühlens besitzt, zusammenfassend, als die Gefühlsgruppe zu betrachten; alles, was das Merkmal des Wahrnehmens hat, als die Wahrnehmungsgruppe; alles, was das Merkmal des Gestaltens besitzt, als die Formationengruppe; alles, was das Merkmal des Bewußtseins hat, als die Bewußtseinsgruppe. Da nun, sobald man die Bewußtseinsgruppe verstanden hat, einem die übrigen Gruppen leicht verständlich werden, darum wollen wir mit der Beschreibung der Bewußtseinsgruppe beginnen.

Es wurde also gesagt: ’Alles, was das Merkmal des Bewußtseins besitzt, das hat man, zusammenfassend, als die Bewußtseinsgruppe zu betrachten.’

Inwiefern aber hat die Bewußtseinsgruppe das Merkmal des Bewußtseins? Wie es heißt (M.43): "Weil man sich bewußt ist, weil man sich bewußt ist, darum spricht man von Bewußtsein."

Bewußtsein, Erkennen, Geist (viññāna, citta, mano) sind der Bedeutung nach ein und dasselbe.

Das Bewußtsein ist seiner Natur nach, nämlich hinsichtlich seines Merkmals des Bewußtwerdens, von einer einzigen Art.

Hinsichtlich seiner Qualität (jāti) ist es von dreierlei Art:

1. karmisch heilsam, kusala
   
2. unheilsam, akusala
   
3. neutral avyākata
   

Darunter ist das karmisch-heilsame (kusala) Bewußtsein, nach Einteilung in Stufen, von viererlei Art:

1.1 Bewußtsein der Sinnensphäre, kāmāvacara
1.2 der Feinkörperlichen Sphäre, rūpāvacara
1.3 der Unkörperlichen Sphäre, arūpāvacara
1.4 Überweltliches Bewußtsein, lokuttara

Hierunter wiederum ist das der Sinnensphäre angehörende Bewußtsein, nach der Einteilung mit Rücksicht auf Freude, Indifferenz, Wissen und Vorbereitung (spontan oder nicht spontan), von achtfacher Art, nämlich: -

(1) von Freude begleitet, mit Wissen verbunden unvorbereitet,
(2) von Freude begleitet, mit Wissen verbunden, vorbereitet,
(3) von Freude begleitet, ohne Wissen, unvorbereitet,
(4) von Freude begleitet, ohne Wissen, vorbereitet,
(5) von Indifferenz begleitet, mit Wissen verbunden, unvorbereitet,
(6) von Indifferenz begleitet, mit Wissen verbunden, vorbereitet,
(7) von Indifferenz begleitet, ohne Wissen, unvorbereitet,
(8) von Indifferenz begleitet, ohne Wissen, vorbereitet.

(Die hier eigeklammerten Zahlen von (1) bis (89) entsprechen denen der Tabelle I und Tabelle III.)

(1) Wenn man da z.B. infolge Antreffens eines würdigen Gabenempfängers oder aus irgend einem anderen freudigen Anlasse hochbeglückt - und von der rechten Erkenntnis geleitet, daß Geben etwas Gutes ist usw. - ohne Zagen oder ohne erst von Anderen dazu angespornt zu werden, gute Werke verübt, wie Almosengabe u. dgl., zu einer solchen Zeit hat man einen von Freude begleiteten, mit Wissen verbundenen, unvorbereiteten (asankhāra) Bewußtseinszustand.

(2) Wenn man aber, in besagter Weise, ganz beglückt und von rechter Erkenntnis geleitet, infolge der Unfreigebigkeit u. dgl. aber zagend, oder von anderen erst dazu angespornt, das Gute tut, in diesem Falle ist der Bewußtseinszustand vorbereitet (sa-sankhāra).

In diesem Zusammenhange nämlich bezeichnet das Wort ’sankhāra’ die durch einen selber oder durch andere bedingte Vorbereitung. (’sa-sankhāra’, oder auch ’sa-sankhārika’,bedeutet also, daß diese als Willens- und Bewußstseinszustand geltende Tat (kamma) vorbereitet ist, nicht etwa spontan entsteht, sondern daß sie vorher erst äußerer oder innerer Anregung zu ihrer Entstehung bedarf. Dieser Fall tritt z.B. ein, wenn man erst auf den Antrieb durch andere hin sich dazu entschließt, Almosen zu geben usw. oder infolge angeborenen Geizes usw. sich erst zu solcher Tat zwingen muß).

(3) Wenn da aber kleine Kinder, die, dadurch daß sie das Verhalten ihrer Verwandten beobachtet haben, sich ans Almosengeben gewöhnt haben, beim Anblicke der Mönche ganz beglückt, denselben eiligst irgend etwas in ihren Händen Befindliches überreichen oder sie vor ihnen verbeugen, zu dieser Zeit steigt der dritte Bewußtseinszustand (ohne Wissen, unvorbereitet) auf.

(4) Wenn aber die Kinder, von ihren Verwandten mit den Worten: ’Gebt etwas!’ oder ’Verbeugt euch!’ angespornt, in dieser Weise handeln, so steigt die vierte Art des Bewußtseins (ohne Wissen, vorbereitet) auf.

(5 bis 8) Wenn aber, dadurch, daß man keinen würdigen Gabenempfänger antrifft, oder dadurch, daß keine anderen Gründe zur Freude vorliegen, bei allen vier Bewußtseinszuständen die Freude abwesend ist, in diesem Falle steigen die 4 übrigen von Indifferenz begleiteten Bewußtseinszustände auf.

Auf diese Weise ist, nach Einteilung mit Rücksicht auf Freude, Indifferenz, Wissen und Vorbereitung, das karmisch heilsame Bewußtsein der Sinnensphäre von achtfacher Art.

(9 bis 13) Das Bewußtsein der Feinkörperlichen Sphäre aber ist, nach Einteilung gemäß der Vertiefungsglieder (jhānanga) fünffach, nämlich:

1. die mit Gedankenfassung, Diskursivem Denken, Verzückung (Interesse), Glücksgefühl und Sammlung (vitakka, vicāra, pīti, sukha, samādhi) verbundene erste Vertiefung;
2. die der Gedankenfassung entrückte zweite Vertiefung;
3. die dem Diskursiven Denken entrückte dritte Vertiefung;
4. die von Verzückung losgelöste vierte Vertiefung;
5. die freudlose, mit Gleichmut (upekkhā) und Sammlung verbundene fünfte Vertiefung (jhāna).

(14 bis 17) Das Bewußtsein der Unkörperlichen Sphäre ist mit Rücksicht auf die 4 Unkörperlichen Zustände (s.X) vierfach. In der besprochenen Weise nämlich ist der erste unkörperliche Zustand verbunden mit der Vertiefung des Raumunendlichkeitsgebietes, der zweite, dritte und vierte mit der Vertiefung des Bewußseinsunendlichkeitsgebietes, des Nichtsheitgebietes, des Gebietes der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung.

(18 bis 21) Das überweltliche (lokuttara) Bewußtsein ist mit Hinsicht auf die 4 Pfade (des Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrenden, Niewiederkehrenden und Heiligen) vierfach. (s.XXII).

Auf diese Weise gibt es 21 Arten von karmisch heilsamem Bewußtsein.

Das karmisch unheilsame (akusala) Bewußtsein aber ist hinsichtlich der drei Daseinsstufen nur von einer Art, nämlich der Sinnensphäre angehörend. Hinsichtlich der Wurzelbedingungen (mūla) ist es dreifach:

in Gier wurzelnd (lobha-mūla),
in Haß wurzelnd (dosa),
in Verblendung wurzelnd (moha).

Hierunter ist, nach Einteilung mit Hinsicht auf Freude, Indifferenz, Ansichten und Vorbereitung,

das ’in Gier wurzelnde’ (lobha-mūla) Bewußtsein von 8facher Art, nämlich:

(22) von Freude begleitet, mit Ansichten verbunden, unvorbereitet,
(23) von Freude begleitet, mit Ansichten verbunden, vorbereitet,
(24) von Freude begleitet, ohne Ansichten, unvorbereitet,
(25) von Freude begleitet, ohne Ansichten, vorbereitet,
(26) von Indifferenz begleitet, mit Ansichten verbunden, unvorbereitet,
(27) von Indifferenz begleitet, mit Ansichten verbunden, vorbereitet,
(28) von Indifferenz begleitet, ohne Ansichten, unvorbereitet,
(29) von Indifferenz begleitet, ohne Ansichten, vorbereitet.

(22) Wenn nämlich, geleitet von der verkehrten Ansicht, daß in sinnlichen Vergnügungen kein Schaden zu sehen sei, man freudig und zufrieden die sinnlichen Dinge genießt oder die Glück bringende Vorbedeutung eines Anblicks usw. für etwas Wirkliches hält, u. zw. mit natürlichem Eifer und nicht erst angetriebenen Geiste, in diesem Falle steigt der erste Bewußtseinszustand auf.

(23) Geschieht dies aber mit langsamem, erst dazu ermutigtem Geiste, so ist dies der zweite Bewußtseinszustand.

(24) Wenn man aber, ohne von verkehrter Ansicht geleitet zu sein, ganz freudig und zufrieden der Begattung pflegt oder nach dem Reichtum anderer giert oder fremden Besitz entwendet, u. zw. mit natürlichem Eifer und nicht erst dazu angetriebenen Geiste, so ist dies der dritte Bewußtseinszustand.

(25) Geschieht dies aber mit langsamem, erst dazu angetriebenem Geiste, so ist dies der vierte Bewußtseinszustand.

(26-29) Wenn aber auf Grund der Nichtgewinnung von Sinnenfreuden, oder durch das Fehlen eines anderen Grundes zur Freude, bei diesen vier Bewußtseinszuständen die Freude abwesend ist, in diesem Falle entstehen die übrigen vier von Indifferenz begleiteten Bewußtseinszustände.

Auf diese Weise ist, gemäß der Einteilung nach Freude, Indifferenz, Ansicht und Vorbereitung, das in Gier wurzelnde Bewußtsein als von achtfacher Art aufzufassen.

(30, 31) Das ’in Haß wurzelnde’ (dosa-mūla) Bewußtsein aber ist von 2facher Art: von Trübsal begleitet und mit Groll verbunden, unvorbereitet oder vorbereitet. Sein Aufsteigen ist zu verstehen beim Töten usw., u. zw. insofern es dabei entweder heftig oder matt auftritt.

(32, 33) Das ’in Verblendung wurzelnde’ (moha-mūla) Bewußtsein ist von 2facher Art: von Indifferenz begleitet und ’mit Zweifel verbunden’ (vicikicchā-sahagata), oder (frei von Zweifel und bloß) mit ’Aufgeregtheit verbunden’ (uddhacca-sahagata). Sein Auftreten ist zu verstehen zu der Zeit, wo es entweder unentschlossen oder (bloß) zerstreut ist.

Auf diese Weise ist das karmisch unheilsame Bewußtsein von zwölffacher Art.

Das ’karmisch neutrale’ (avyākata) Bewußtsein ist, gemäß der Einteilung nach seiner Beschaffenheit, zweifach:

3.1. karma-gewirkt (vipāka) oder
3.2. rein funktionell (kiriya)

Hierbei ist das ’karmagewirkte’ (vipāka) Bewußtsein den Gebieten nach vierfach:

3.1.1. der Sinnensphäre,
3.1.2. Feinkörperlichen Sphäre,
3.1.3. Unkörperlichen Sphäre oder
3.1.4. dem Überweltlichen angehörend.

Darunter ist das Bewußtsein der Sinnensphäre zweifach:

3.1.1.1. durch heilsames Karma gewirkt (kusala-vipāka) oder
3.1.1.2. durch unheilsames Karma gewirkt (akusala-vipāka)

Das durch heilsames Karma gewirkte Bewußtsein ist wiederum von zweierlei Art:

wurzelfrei oder
wurzelbegleitet.

Als wurzelfreies (ahetuka) Bewußtsein gilt hierbei das von karmagewirkten Wurzeln, wie Gierlosigkeit usw., freie Bewußtsein. Dasselbe ist 8fach, nämlich: (34-38) Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewußtsein; ferner (39) das die (das Sinnenobjekt) rezipierende Funktion (sampaticchana) ausübende ’Geist-Element’ (mano-dhātu); und (40, 41) die beiden die Funktionen des Prüfens (santīrana) und Registrierens (tad-ārammana) ausübenden ’Geistbewußtseins-Elemente’ (manoviññānadhātu).

Darunter hat (34) das Sehbewußtsein (cakkhu-viññāna) als Merkmal das aufs Sehorgan gegründete Erkennen der Sehobjekte. Sein Wesen besteht darin, daß es bloß die Sehobjekte zum Objekte hat, seine Äußerung darin, daß es auf die Sehobjekte gerichtet ist, seine Grundlage im Verschwinden des das Sehobjekt zum Objekte habenden rein funktionellen Geist-Elementes (kiriya-mano-dhātu; 70), (35 bis 38) Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewußtsein haben als Merkmal das auf das Hörorgan usw. gegründete Erkennen der Töne usw. Ihr Wesen besteht darin, daß sie bloß die Töne usw. zum Objekte haben, ihre Äußerung darin, daß sie auf die Töne usw. gerichtet sind, ihre Grundlage im Verschwinden des die Töne usw. zum Objekt habenden rein funktionellen Geist-Elements (70).

(39) Das ’Geist-Element’ (mano-dhātu) hat als Merkmal das auf das Sehbewußtsein usw. unmittelbar folgende Erkennen der Sehobjekte usw. Sein Wesen besteht im Rezipieren (sampaticchana) der Sehobjekte usw., seine Äußerung in ebensolcher Eigenschaft, seine Grundlage im Verschwinden von Sehbewußtsein usw.

(40, 41) Das wurzelfreie (ahetuka), karmagewirkte und die Funktion des Prüfens (santīrana) usw. verrichtende zweifache (freude- oder indifferenz-verbundene) Geist- Bewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu) hat als Merkmal das Erkennen der sechs Objekte. Sein Wesen besteht im Prüfen usw., seine Äußerung in ebensolcher Eigenschaft, seine Grundlage bildet das Herz (hadaya). Es wird eingeteilt als mit Freude oder Indifferenz verbunden und gemäß seinem Auftreten bei zwei bzw. fünf Gelegenheiten. Unter diesen beiden Geistbewußtseinselementen nämlich tritt (40) das eine (freude-verbundene) an zwei Stellen auf; denn auf Grund des Vorhandenseins und Auftretens bei äußerst erwünschten Objekten (itthārammana) mit Freude verbunden, steigt es als ’prüfendes’ (santīrana) und ’registrierendes’ (tad-ārammana) Bewußtsein sowohl bei den fünf Sinnentoren als auch nach Schwinden der Impulsivmomente (javana) auf. Das andere (41) aber, auf Grund seines Vorhandenseins und Auftretens bei erwünscht-indifferenten (ittha-majjhatta) Objekten mit Indifferenz verbunden, steigt bei fünf Gelegenheiten auf, nämlich: beim Prüfen (santīrana), Registrieren (tad-ārammana), im Wiedergeburtsmomente (patisandhi), als Unterbewußtsein (bhavanga) und im Sterbemomente (cuti).

Obwohl dieses wurzelfreie karmagewirkte Bewußtsein von achtfacher Art ist, so ist es doch, mit Rücksicht darauf ob sein Objekt (ārammana) bestimmt (niyata) oder unbestimmt (aniyata) ist, von zweifacher Art. Gemäß der Einteilung nach Indifferenz, Wohlgefühl und Freude ist es dreifach. Hierunter nämlich eignen den fünf Arten des Sinnenbewußtseins ganz bestimmte Objekte, weil dieses eben, der Reihe nach, bloß bei den Sehobjekten, Hörobjekten usw. entsteht. Das übrige (d.i. das Geistbewußtsein) ist ohne bestimmtes Objekt (Irgend eine nämlich von den 6 Arten von Objekten mag im Geistbewußsein (mano-viññāna) auftreten, im Sehbewußtsein aber nur das Sehobjekt, im Hörbewußtsein nur das Hörobjekt usw.). Dabei entsteht das Geist-Element (mano-dhātu) bei den fünf Sinnenobjekten, das zweifache Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu) bei allen sechs Objekten. Das Körperbewußtsein (kāya-viññāna) ist dabei mit Wohlgefühl verbunden, das an zwei Stellen auftretende Geistbewußtseins-Element mit Freude, das übrige mit Indifferenz. Auf diese Weise hat man das durch heilsames Karma gewirkte wurzelfreie achtfache Bewußtsein aufzufassen.

(42 bis 49) Das ’wurzelbegleitete’ (sahetuka) Bewußtsein aber ist verbunden mit karmagewirkten Wurzeln, wie Gierlosigkeit, Haßlosigkeit, Unverblendung. Dasselbe ist, analog dem karmisch heilsamen Bewußtsein der Sinnensphäre (1 bis 8), gemäß der Einteilung nach Freude usw., von achtfacher Art. Es entsteht aber nicht, etwa in der Weise wie das karmisch-heilsame Bewußtsein, auf Grund von Almosengeben usw. bei den sechs Objekten, sondern bloß bei den in den begrenzten Geistobjekten (dhamma) eingeschlossenen sechs Objekten steigt es auf, u. zw. als Wiedergeburtsbewußtsein, Unterbewußtsein, Sterbebewußtsein und Registrierendes Bewußtsein. Sein Vorbereitetsein und Nichtvorbereitetsein aber ist hier gemäß seiner Entstehung usw. (Ist das wurzelverbundene Bewußtsein nämlich die Wirkung (vipaka: 42, 44, 46, 48) eines ’vorbereiteten’ (sa-sankhārika) karmisch-heilsamen Bewußtseinszustandes (2, 4, 6, 8), so ist es auch selber vorbereitet; entsprechend verhält es sich mit dem ’unvorbereiteten’ Bewußtsein) zu verstehen. Auch wenn zwischen den (mit dem karmisch heilsamen und den mit dem karmagewirkten Bewußtsein (vipāka) verbundenen Geistesfaktoren kein Unterschied besteht, so ist doch das karmisch gewirkte Bewußtsein, genau wie der im Spiegel usw. erscheinende Reflex des Gesichtes, als etwas Passives (Untätiges) zu betrachten, und das karmisch heilsame Bewußtsein, genau wie das Gesicht, als etwas Aktives.

Alles durch unheilsames Karma gewirkte (akusala-vipāka) Bewußtsein ist stets ’wurzelfrei’ (ahetuka), Es ist siebenfach (50 bis 56): Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körperbewußtsein; das die Funktion des Rezipierens (sampaticchana) ausübende ’Geist-Element’ (mano-dhātu) und das bei fünf Gelegenheiten, nämlich als Prüfendes (santīrana) Bewußtsein usw. funktionierendes, Geistbewußtseins-Element’ (mano-viññāna-dhātu). Hinsichtlich der Merkmale usw. ist es genau wie in der Besprechung des durch gutes Karma gewirkten wurzelfreien Bewußtseins (34 bis 41), zu verstehen. Bloß haben die durch heilsames Karma gewirkten Bewußtseinszustände erwünschte oder erwünscht-indifferente Objekte. Jene sind, gemäß der Einteilung nach Indifferenz, Wohlgefühl und Freude, dreifach; diese aber sind zweifach: schmerzhaft oder indifferent. Bei letzteren nämlich ist das Körperbewußtsein (kāya-viññāna) stets von Schmerz begleitet und das übrige (Sehbewußtsein usw.), ebenso Geist- und Geistbewußtseins-Element, von Indifferenz; die Indifferenz in diesen Bewußtseinszuständen aber ist niedrig und ist nicht so intensiv wie der Schmerz. Bei ersteren aber ist die Indifferenz edel und ist nicht so intensiv wie das Wohlgefühl.

Auf diese Weise besteht das karmisch-gewirkte Bewußtsein der Sinnensphäre aus 23 Arten, nämlich: diesen 7 durch unheilsames Karma gewirkten (akusala-vipāka) Bewußtseinszuständen und jenen früheren 16 durch heilsames Karma gewirkten (kusala-vipāka) Zuständen.

(57 bis 61) Das (durch heilsames Karma gewirkte Bewußtsein) der Feinkörperlichen Sphäre (rūpāvacara) aber ist, genau wie das entsprechende karmisch-heilsame Bewußtsein (9 bis 13), fünffach.

Das karmisch heilsame Bewußtsein jedoch tritt auf im Impulsivprozesse (javana-vīthi) in den vier Vertiefungen, diese hingegen als Wiedergeburtsbewußtsein, Unterbewußtsein und Sterbebewußtsein in einer neuen Geburt.

(62 bis 65) Genau nun wie das Bewußtsein der Feinkörperlichen Sphäre, so ist auch das Bewußtsein der Unkörperlichen Sphäre, wie das entsprechende heilsame Bewußtsein (14 bis 17), vierfach.

Auch über die Art seines Auftretens gilt die für das Bewußtsein der Feinkörperlichen Sphäre gegebene Erklärung.

(66 bis 69) Das überweltlich gewirkte (lokuttara-vipāka) Bewußtsein ist, als Wirkung (phala, wörtl. Frucht) des mit den vier Pfaden (18 bis 21) verbundenen Bewußtseins, vierfach. Es tritt auf bei zwei Gelegenheiten: im Pfadprozesse (*) (magga-vīthi) und bei Fruchterreichung.

(*) Dieser besteht aus den irgend ein Gebilde als Erkenntnisobjekt habenden 7 Impulsivmomenten (javana), nämlich: dem der Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra) und Anpassung (anuloma), gefolgt von dem das Nirwahn zum Objekt habenden Moment der Reife (gotrabhū), dem Pfadmomente (magga) und den als Pfadwirkung geltenden 2 Fruchtmomenten (phala)

Auf diese Weise besteht das karmagewirkte Bewußtsein in den vier Sphären zusammen aus 36 Arten.

Das (karmisch unabhängige) rein funktionelle Bewußtsein aber ist, mit Hinsicht auf die 3 Sphären, dreifach:

3.2.1. der Sinnensphäre angehörend,
3.2.2. der Feinkörperlichen Sphäre angehörend und
3.2.3. der Unkörperlichen Sphäre angehörend.

Dabei ist das der Sinnensphäre angehörende Bewußtsein zweifach:

wurzelfrei
wurzelbegleitet.

(70 bis 72) Als ’wurzelfrei’ (ahetuka) gilt hier das von den funktionellen Wurzelbedingungen, wie Gierlosigkeit, Haßlosigkeit, Unverblendung, freie Bewußtsein. Dasselbe zerfällt in zwei Arten: in

(70) das Geist-Element (mano-dhātu) und

(71, 72) das Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu).

Unter diesen beiden hat das (70) Geist-Element (mano-dhātu) als Merkmal, daß es ein Vorläufer ist für das Sehbewußtsein usw. und als Erkennen der Sehobjekte usw. fungiert. Sein Wesen besteht im Aufmerken (āvajjana), seine Äußerung im Hinzielen auf die Sinnenobjekte, seine Grundlage im Abbrechen des Unterbewußtseins. Es ist stets mit Indifferenz verbunden.

Das Geistbewußtseins-Element aber ist zweifach:

gewöhnlich
ungewöhnlich.

(71) Unter diesen hat das gewöhnliche (sādhārana) von Indifferenz begleitete wurzelfreie funktionelle Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu) als Merkmal das Erkennen der 6 Objekte. Sein Wesen besteht hinsichtlich seiner Funktion im Feststellen (votthapana) an den ’fünf Sinnenpforten’ (pañca-dvāra), und im Aufmerken (āvajjana) an der Geistpforte (mano-dvāra), seine Äußerung in der entsprechenden Tätigkeit, seine Grundlage im Verschwinden entweder des wurzelfreien karmagewirkten Geistbewußtseins-Elementes (40, 41) oder des Unterbewußtseins (bhavanga).

(72) Das ungewöhnliche (asādhārana), von Freude begleitete, wurzelfreie funktionelle Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu) (Im Abhidhammattha-Sangaha ’hasituppāda-citta’ (,Heiterkeit erzeugendes Bewußtsein’) genannt) hat als Merkmal das Erkennen der 6 Objekte. Sein Wesen besteht hinsichtlich seiner Funktion darin, daß es in den Heiligen (arahat) bei unbedeutenden Anlässen Heiterkeit (hasita, Lächeln) hervorruft. Seine Äußerung besteht in der entsprechenden Tätigkeit. Seine Grundlage bildet stets das Herz.

Auf diese Weise ist das funktionelle wurzelfreie Bewußtsein der Sinnensphäre dreifach.

(73 bis 80) Das ’wurzelbegleitete’ (funktionelle Geistbewußtseins-Element der Sinnensphäre) ist, gemäß der Einteilung nach Freude usw., genau wie das karmisch-heilsame Bewußtsein (1 bis 8), achtfach. Das karmisch-heilsame Bewußtsein jedoch steigt bei allen Weltlingen (puthu-jjana) und Schulungbeflissenen (sekha) auf, dieses (funktionelle) aber nur im Heiligen. Darin besteht hier der Unterschied.

Auf diese Weise ist das funktionelle Bewußtsein der Sinnensphäre elffach.

(81 bis 89) Das funktionelle Bewußtsein der Feinkörperlichen und der Unkörperlichen Sphäre ist, genau wie das entsprechende heilsame Bewußtsein (9 bis 13), fünffach, bzw. vierfach (14 bis 17). Sein Unterschied vom karmisch-heilsamen Bewußtsein ist darin zu sehen, daß es bloß im Heiligen aufsteigt.

Auf diese Weise ist das funktionelle Bewußtsein in den drei Sphären zusammen zwanzigfach.

Somit gibt es insgesamt 89 Bewußtseinszustände: -

21 karmisch heilsame (kusala),
12 karmisch-unheilsame (akusala),
36 karmagewirkte (vipāka) und
20 funktionelle (kiriya).

Und diese entstehen bei 14 Anlässen: -

1. bei Wiedergeburt (patisandhi),
   
2. im Unterbewußtsein (bhavanga),
   
3. beim Aufmerken (āvajjana),
   
4. Sehen,
   
5. Hören,
   
6. Riechen,
   
7. Schmecken,
   
8. körperlichen Fühlen,
   
9. Rezipieren (des Sinnenobjektes) (sampaticchana),
   
10. Prüfen (santīrana),
    
11. Feststellen (votthapana),
    
12. im Impulsivprozesse (javana),
    
13. beim Registrieren (tad-ārammana) und
    
14. beim Sterben (cuti).
    

[Ein normaler Bewusstseinsprozess oder einfacher ausgedrückt ein Gedanke beginnt bei 2 und endet bei 13. Der darauf folgende Bewusstseinsprozess beginnt wieder bei 2 und so reiht sich Bewusstseinsmoment an Bewusstseinmoment, Gedanke an Gedanke seit unendlichen Zeiten. Nur bei der Geburt und beim Tod steigen zusätzlich die beiden Bewusstseinsmomente 1 und 14 auf. Von 4 bis 8 kann allerdings nur eins zur Zeit aufsteigen. Auch läuft ein Bewusstseinsprozess nicht immer bis Ende. Z.B. während des Schlafs steigt nur 2 (bhavanga) unzählige Male auf. Ausführlich erklärt weiter unten.WG]

Und in welcher Weise?

Werden z.B. kraft der 8 karmisch-heilsamen Bewußtseinszustände der Sinnensphäre (1 bis 8) die Wesen unter Menschen und Himmelswesen wiedergeboren, so steigt bei ihrer Wiedergeburt (im Empfängnismomente) einer von 9 karmagewirkten Bewußtseinszuständen auf -

mit einem im Sterbemomente jener Wesen anwesend gewesenen Objekte, als wie

• einer (früher begangenen) Tat (kamma) oder
• einem Erkennungszeichen der Tat (kamma-nimitta) oder
• einem Erkennungszeichen der (neuen) Daseinsfährte (gati-nimitta), -
  

nämlich:

• einer von den 8 wurzelbegleiteten durch heilsames Karma gewirkten (vipāka) Bewußtseinszustände der Sinnensphäre (42 bis 49)
• oder (41) das von Indifferenz begleitete wurzelfreie karmagewirkte Geistbewußtseins-Element (ahetuka-vipāka-mano-viññāna-dhātu), das die Wirkung ist von einem mit zwei schwachen Wurzeln (Gierlosigkeit, Haßlosigkeit) begleiteten heilsamen Karma, und bei solchen auftritt, die unter den Menschen Impotente u. dgl werden. (Kom: nämlich Blind- oder Taubgeborene, von Geburt aus Blöd- oder Irrsinnige, Zweigeschlechtliche oder Zwitter)

Wenn die Wesen kraft heilsamen Karmas der Feinkörperlichen Sphäre (5fach) oder Unkörperlichen Sphäre (4fach) im Feinkörperlichen oder Unkörperlichen Dasein wiedererscheinen, so entsteht bei ihrer Wiedergeburt einer von 9 karmagewirkten Bewußtseinszuständen der Feinkörperlichen Sphäre oder Unkörperlichen Sphäre (57 his 65), mit einer

• im Sterbemoment dieser Wesen als Objekt anwesend gewesenen Tat oder
• einem Erkennungszeichen der Tat.

Werden aber kraft unheilsamen Karmas (Wirkens) die Wesen in niederer Welt (Tierreich, Gespensterreich, Dämonenreich, Hölle) wiedergeboren, so entsteht bei ihrer Geburt bloß (56) das durch unheilsames Karma gewirkte wurzelfreie Geistbewußtseins-Element mit irgend einem im Sterbemomente des Wesens anwesend gewesenen Objekte, nämlich

• einer Tat (kamma) oder
• einem Erkennungszeichen einer Tat (kamma-nimitta) oder
• einem Erkennungszeichen der (neuen) Daseinsfährte (gati-nimitta).

Auf diese Weise hat man hier das Auftreten von 19 karmagewirkten (vipāka) Bewußtseinszuständen im Wiedergeburtsmomente (patisandhi) zu verstehen.

Sobald aber das Wiedergeburtsbewußtsein geschwunden ist, tritt mit genau demselben Objekte jedesmal das dementsprechende Unterbewußtsein auf, unmittelbar auf das betreffende Wiedergeburtsbewußtsein folgend und die Wirkung dieser oder jener Tat (kamma) darstellend. Und wieder von neuem tritt ein ähnliches Unterbewußtsein auf. Solange nun kein anderes die Fortdauer (des Unterbewußtseinsprozesses) unterbrechendes Bewußtsein aufsteigt, solange tritt das Unterbewußtsein, der Strömung eines Flusses vergleichbar, selbst während des traumlosen Schlafes und anderer Zeiten, immer wieder in derselben Weise unzählige Male auf. Auf diese Weise ist das fortgesetzte Auftreten eben jener (Wiedergeburts-) Bewußseinszustände in dem unterbewußten Daseinsstrome zu verstehen.

Sind aber, während die Kontinuität des Unterbewußten (bhavanga-santāna) auf diese Weise im Gange ist, die Sinnenfähigkeiten der Wesen zum Erfassen der Objekte tauglich geworden, so findet, sobald ein Sehobjekt in den Gesichtskreis eingetreten ist, durch das Sehobjekt bedingt, eine Einwirkung auf das sensitive Sehorgan (cakkhu-pasāda) statt. Darauf erfolgt durch diese Einwirkung eine ’Erregung des unterbewußten Daseinsstromes (bhavanga-calana).

Sobald aber das Unterbewußtsein geschwunden ist, steigt das rein funktionelle ’Geist-Element’ (mano-dhātu, 70) auf, indem es, eben dieses Sehobjekt zum Objekte nehmend und den unterbewußten Daseinsstrom gleichsam durchbrechend, die Funktion des ’Aufmerkens’ (avajjana) erfüllt. Auch hinsichtlich der Hörpforte gilt dieselbe Erklärung. Sobald aber die sechs Arten der Objekte (Seh-, Hör-, Rich-, Schmeck-, Tast- und Geistobjekt) in die Geistpforte (mano-dvāra) eingetreten sind, steigt das von Indifferenz begleitete wurzelfreie funktionelle ’Geistbewußtseins-Element’ (mano-viññāna-dhātu) (71) auf, indem es, unmittelbar auf die Erregung des Unterbewußtseins hin, das Unterbewußtsein gleichsam durchbrechend, die Funktion des Aufmerkens erfüllt. Auf diese Weise hat man das Entstehen dieser beiden funktionellen Bewußtseinszustände (70, 71) beim geistigen Aufmerken zu verstehen. (Tabelle 1)

Unmittelbar auf das geistige Aufmerken aber steigt an der Sehpforte das die Augensensitivität zur (physischen) Grundlage habende ’Sehbewußtsein’ (cakkhu-viññāna) auf, indem es die Funktion des Sehens erfüllt; an der Hörpforte usw, aber steigt das Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewußtsein auf, die Funktion des Hörens usw. erfüllend.

Auf diese Weise hat man die Entstehung der 10 karmagewirkten Bewußtseinszustände zu verstehen, nämlich: jener (fünf) durch heilsames Karma gewirkten Bewußtseinszustände (34 bis 38) mit erwünschten und erwünscht-indifferenten Objekten, und jener (fünf) durch unheilsames Karma gewirkten Bewußtseinszustände (50 bis 54) mit unerwünschten und unerwünscht-indifferenten Objekten.

"Unmittelbar nach dem Schwinden des aufgestiegenen Sehbewußtseins-Elementes (cakkhu-viññāna-dhātu) steigt Bewußtsein auf, Geist, Geistigkeit .... das entsprechende ’Geist-Element’ ": nach diesen und den folgenden Worten (Vibh. III) aber entsteht unmittelbar auf das Sehbewußtsein usw. das ’Geist-Element’ (mamo-dhātu, 39 oder 55), indem dieses das Objekt eben jenes Bewußtseins ’rezipiert’ und unmittelbar nach einem durch heilsames Karma gewirkten Bewußtsein (Sehbewußtsein usw.) die Wirkung heilsamen Karmas ist, unmittelbar aber nach einem durch unheilsames Karma gewirkten Bewußtsein, die Wirkung unheilsamen Karmas ist. Auf diese Weise ist das Auftreten der beiden karmagewirkten Bewußtseinsarten (39, 55) beim ’Rezipieren’ (des Sinnenobjektes) zu verstehen.

"Unmittelbar nach dem Schwinden des aufgestiegenen Geist-Elementes steigt Bewußtsein auf, Geist, Geistigkeit .... das entsprechende Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu)": nach diesen Worten (ib.) aber entsteht:

unmittelbar auf das durch unheilsames Karma gewirkte Geist-Element (55):

(a) das durch unheilsames Karma gewirkte Geistbewußtseins-Element (56), das durch das Geist-Element rezipierte Objekt ’prüfend’.

Unmittelbar auf das durch heilsames Karma gewirkte Geist-Element (39) aber steigt bei einem erwünschten Objekte:

(b) das von Freude begleitete Geistbewußtseins-Element (40) auf,

bei einem erwünscht indifferenten Objekte:

(c) aber das von Indifferenz begleitete karmagewirkte wurzelfreie ’Geistbewußtseins-Element’ (41 ).

Auf diese Weise ist das Entstehen von drei karmagewirkten Bewußtseinszuständen (56, 40, 41) beim geistigen ’Prüfen’ (santīrana) zu verstehen.

Unmittelbar auf das prüfende Bewußtsein aber steigt das von Indifferenz begleitete funktionelle wurzelfreie ’Geistbewußtseins-Element’ (71) auf, eben jenes Objekt ’feststellend’. Auf diese Weise ist das Entstehen von einem einzigen funktionellen Bewußtseinszustand beim ’Feststellen’ (votthapana) zu verstehen.

Unmittelbar aber auf das feststellende Bewußtsein (71) kommt es, falls das Objekt, wie Sehobjekt usw., groß ist, entsprechend dem festgestellten Objekte, zusammen mit irgend einem der 8 heilsamen (1-8) oder 12 unheilsamen (22-33) oder 9 übrigen, funktionellen Bewußtseinszustände (72 bis 80) der Sinnensphäre zum Aufblitzen von 6 oder 7 Impulsivmomenten (javana). Dies ist vorerst die Erklärung hinsichtlich der fünf Sinnenpforten (pañca-dvāra). - Bei der Geistespforte (mano-dvāra) jedoch entstehen diese (29 Bewußtseinszustände) unmittelbar nach dem Aufmerken an der Geistpforte (mano-dvārāvajjana, 71). - Nach dem ’Reifemoment’ (gotrabhū) aber kommt von den folgenden 26 Impulsivmomenten jedesmal derjenige zum Aufblitzen, der die Voraussetzung dazu besitzt, nämlich: einer von den der Feinkörperlichen Sphäre angehörenden fünf Arten von heilsamen (9 bis 13) oder funktionellen Impulsivmomenten (81 bis 85) oder von den der Unkörperlichen Sphäre angehörenden 4 Arten von heilsamen (14 bis 17) oder funktionellen Impulsivmomenten (86 bis 89) oder von den dem Überweltlichen angehörenden 4 Pfadbewußtseinen (18 bis 21) oder 4 Fruchtbewußtseinsmomenten (66 bis 69).

Auf diese Weise ist das Entstehen der 55 heilsamen, unheilsamen, funktionellen und karmagewirkten Bewußtseinszustände mit Hinsicht auf die ’Impulsivmomente’ (javana) zu verstehen.

Nach dem Impulsstadium aber, wenn das Objekt an der Fünfsinnen-Pforte sehr groß oder an der Geist-Pforte sehr deutlich ist, so steigt bei den Wesen der Sinnensphäre am Ende der Sinnensphäre-Impulsmomente zweimal oder einmal ein karmagewirktes (registrierendes) Bewußtsein auf, und zwar auf Grund von Bedingungen wie früherem Wirken, Impulsivbewußtsein usw., mit erwünschten und anderen Objekten. Und zwar ist es eines der 8 wurzelbegleiteten karmagewirkten Bewußtseinsklassen der Sinnensphäre (42 bis 49) oder der drei wurzelfreien karmagewirkten Geistbewußtseins-Elemente (40, 41, 56). Dieser karmagewirkte Bewußtseinsmoment aber folgt auf den, bei irgend einem anderen Objekte als dem des Unterbewußtseins aufgeblitzten Impulsivmoment, gerade etwa wie das Wasser für eine Weile dem stromaufwärts fahrenden Schiffe folgt.

Obwohl nun dieses (karmagewirkte Bewußtsein) bereit sein sollte, nach Ablauf der Impulsivmomente mit dem Objekte des Unterbewußtseins fortzufahren, so tritt es doch auf, indem es das Objekt jenes Impulsivbewußtseins zum Objekte nimmt; darum wird es als ’registrierendes’ (tad-ārammana, wörtl. ’jenes Objekt’ oder ’jenes zum Objekt habend’) bezeichnet. Auf diese Weise ist das Enstehen der 11 karmagewirkten Bewußtseinsmomente (40 bis 49,56) beim ’Registrieren’ (tad-ārammana) zu verstehen.

Nach Ablauf des registrierenden Bewußtseins aber tritt wiederum das Unterbewußtsein (bhavanga) ein. Sobald aber das Unterbewußtsein wieder durchbrochen wird, entstehen von neuem das ’aufmerkende’ Bewußtsein usw. Auf diese Weise besteht die auf Bedingungen gestützte ’Bewußtseins-Kontinuität’ (citta-santāna), indem unmittelbar auf das Unterbewußtsein (wie oben gezeigt) das geistige Aufmerken (āvajjana) entsteht, unmittelbar darauf das Sehbewußtsein usw. Und so tritt denn dieses im Sinne einer geistigen Ordnung (citta-niyāma) immer wieder von neuem auf, bis schließlich in einem Dasein dieses Unterbewußtsein versiegt.

Kurz gesagt also durchläuft, nach stattgehabter Erregung und Aufhebung des ’Unterbewußtseins’ (bhavanga), das in die Fünfsinnenpforte eingetretene Sinnenobjekt, vor seinem Versinken im Unterbewußtsein, mit ungeheurer Geschwindigkeit der Reihe nach das Stadium des ’Aufmerkens’ (āvajjana), des Sehens (Sehbewußtsein: viññāna) oder Hörens usw., des ’Rezipierens’ (sampaticchana), ’Prüfens’ (santīrana), ’Feststellens’ (votthapana), der ’Impulsion’ (javana) und des ’Registrierens’ (tad-ārammana); oder es erreicht bloß das Stadium der Impulsion oder bloß des Feststellens; oder bei ganz schwachem oder kleinem Objekte kommt es bloß zu einer Erregung des Unterbewußtseins.

Beim Prozesse an der Geistespforte aber durchläuft das Geistobjekt, vor seinem Versinken im Unterbewußtsein, das Stadium des ’Aufmerkens’ (āvajjana), der ’Impulsion’ (javana) und des ’Registrierens’ (tad-ārammana). Ist es aber undeutlich, so versinkt es bereits nach den Impulsivmomenten ins Unterbewußtsein.

Der allerletzte Unterbewußtseinsmoment in einem Dasein nämlich wird wegen seines Schwindens als das ’Abscheiden’ (cuti, Sterben) bezeichnet. Somit ist auch dieses Sterbebewußtsein (genau wie das Wiedergeburtsbewußtsein) von 19facher Art. Auf diese Weise ist das Entstehen (einer) dieser 19 karmagewirkten Bewußtseinsarten (41 bis 49, 56, 57 bis 65) beim ’Abscheiden’ (cuti) zu verstehen.

Nach dem Abscheiden aber kommt von neuem die Wiedergeburt, nach der Wiedergeburt von neuem das Unterbewußtsein. Auf diese Weise bleibt die ’geistige Kontinuität’ der diese drei Daseinsarten, fünf Fährten, sieben Bewußtseinsstätten und neun Wesenswelten durchkreisenden Wesen ununterbrochen im Gange. Wer da aber die Heiligkeit (Arahatschaft) erreicht, bei dem ist nach Erlöschen seines Sterbebewußtseins die Bewußtseinskontinuität endgültig erloschen.

Hier endet die ausführliche Darlegung der Bewußtseinsgruppe.

"Was immer das Merkmal des Fühlens besitzt, das alles zusammengefaßt hat man als die Gefühlsgruppe zu betrachten": in diesem Ausspruche wiederum gilt das durch Fühlen sich Kennzeichnende als das Gefühl. Wie es heißt: "Weil es fühlt, o Bruder, weil es fühlt, darum nennt man es das ’Gefühl’." (S.22.79).

Obgleich dieses zwar hinsichtlich seines Merkmals des Fühlens nur von einer einzigen Art ist, so ist es doch hinsichtlich seiner Qualität dreifach, nämlich: karmisch heilsam (kusala), unheilsam (akusala) oder neutral (avyākata). "Dabei ist das der Sinnensphäre angehörende Gefühl, ’gemäß der Einteilung nach Freude, Indifferenz, Wissen und Vorbereitung’, von achtfacher Art usw.": das mit dem in dieser Weise erklärten karmisch-heilsamen Bewußtsein verbundene Gefühl ist als karmisch-heilsam zu verstehen, das mit dem karmisch-unheilsamen Bewußtsein verbundene Gefühl als karmisch-unheilsam, das mit dem karmisch-neutralen Bewußtsein verbundene Gefühl als karmisch-neutral.

Der seiner Natur entsprechenden Einteilung nach ist das Gefühl fünffach:

1. (körperliches) Wohlgefühl
2. (körperliches) Schmerzgefühl
3. Frohsinn (geistiges Wohlgefühl)
4. Trübsal (geistiges Schmerzgefühl)
5. Indifferenz

Hierunter ist das ’Wohlgefühl’ (sukha) verbunden mit dem durch heilsames Karma gewirkten (vipāka) Körperbewußtsein (38), das ’Schmerzgefühl’ (dukkha) mit dem durch unheilsames Karma gewirkten Körperbewußtsein (54).

’Frohsinn’ (somanassa) ist verbunden mit 62 Bewußtseinsarten, nämlich: in der Sinnensphäre mit 4 karmisch-heilsamen (Tab. 1 bis 4), 4 wurzelbegleiteten karmagewirkten (42 bis 45), 1 wurzelfreien karmagewirkten (40), 4 wurzelbegleiteten funktionellen (73 bis 76), 1 wurzelfreien funktionellen (72) und 4 karmisch-unheilsamen (gierhaften) Bewußtseinsarten (22 bis 25). - In der Feinkörperlichen Sphäre ist der Frohsinn - abgerechnet das (des Frohsinns entbehrende) Bewußtsein der fünften Vertiefung - mit 4 karmisch-heilsamen (9 bis 12), 4 karmagewirkten (57 bis 60) und 4 funktionellen Bewußtseinsarten (81 bis 84) verbunden. - Da es kein überweltliches (lokuttara) Bewußtsein gibt, das ohne Vertiefung wäre, so ergeben die 8 überweltlichen Bewußtseinszustände (18 bis 21; 66 bis 69) auf Grund der 5 Vertiefungen 40 Bewußtseinsklassen (Damit ergeben diese 40 ’überweltlichen’ (lokuttara) Zustände, mit den übrigbleibenden 81 ’weltlichen’ (lokiya) Zuständen (siehe Tabelle I) zusammen, 121 Bewußtseinszustände). Hierunter nun ist - die mit der fünften Vertiefung verbundenen 8 überweltlichen Bewußtseinsklassen (weil ohne Frohsinn) abgerechnet - der Frohsinn mit den übrigen 32 durch heilsames Karma gewirkten Bewußtseinsarten verbunden.

’Trübsal’ (domanassa) ist verbunden mit 2 karmisch-unheilsamen (haßvollen, 30, 31) Bewußtseinsarten.

’Indifferenz’ (upekkhā) ist verbunden mit den übrigen 55 Bewußtseinsarten (die mit der fünften Vertiefung verbundenen überweltlichen Zustände einschließend).

Hierunter nun hat ’Wohlgefühl’ (sukha) das Merkmal, daß es erwünschte Körpereindrücke empfindet. Sein Wesen besteht im Anwachsenlassen (upabrūhana) der damit verbundenen Phänomene, seine Äußerung im körperlichen Genießen, seine Grundlage bildet die Fähigkeit des Körpersinnes.

Das ’Schmerzgefühl’ (dukkha) hat das Merkmal, daß es unerwünschte Körpereindrücke empfindet. Sein Wesen besteht im Erschlaffenlassen der damit verbundenen Phänomene, seine Äußerung in körperlicher Bedrückung, seine Grundlage bildet die Fähigkeit des Körpersinnes.

’Frohsinn’ (somanassa) hat das Merkmal, daß er erwünschte Objekte empfindet. Sein Wesen besteht darin daß er auf diese oder jene Weise den erwünschten Zustand erlebt, seine Äußerung im geistigen Genießen, seine Grundlage bildet das Gestilltsein.

’Trübsal’ (domanassa) hat das Merkmal, daß sie unerwünschte Objekte empfindet. Ihr Wesen besteht darin, daß sie auf diese oder jene Weise den unerwünschten Zustand erlebt, ihre Äußerung in geistiger Bedrückung, ihre Grundlage bildet ausschließlich das Herz.

’Indifferenz’ (upekkhā) hat das Merkmal, daß sie den indifferenten Zustand empfindet. Ihr Wesen besteht darin, daß sie die damit verbundenen Phänomene weder anwachsen läßt noch einschränkt, ihre Äußerung im Gestilltsein, ihre Grundlage bildet das von Interesse freie Bewußtsein.

Dies ist die ausführliche Besprechung der Gefühlsgruppe.

"Was immer das Merkmal des Wahrnehmens besitzt, das alles zusammengefaßt hat man als die Wahrnehmungsgruppe zu betrachten": in diesem Ausspruche wiederum gilt das durch Wahrnehmen sich Kennzeichnende als die Wahrnehmung. Wie es heißt (1.c.): "Weil sie wahrnimmt, o Bruder, weil sie wahrnimmt, darum nennt man sie die Wahrnehmung."

Obgleich diese zwar durch das Merkmal des Wahrnehmens ihrem Wesen nach nur von einer einzigen Art ist, so ist sie doch ihrer Qualität nach von dreifacher Art, nämlich:

1. karmisch-heilsam (kusala),
2. unheilsam (akusala) oder
3. neutral (avyākata).

Darunter gilt die mit karmisch-heilsamem Bewußtsein verbundene Wahrnehmung als karmisch-heilsam, die mit karmisch-unheilsamem Bewußtsein verbundene als karmisch-unheilsam, die mit karmisch-neutralem Bewußtsein verbundene als karmisch-neutral. "Nicht wahrlich gibt es ein Bewußtsein, das nicht mit Wahrnehmung verbunden wäre. Wie weit somit die Einteilung des Bewußtseins geht, so weit eben geht die der Wahrnehmung." Wenn nun aber auch letztere dieselbe Einteilung hat wie das Bewußtsein, so hat doch hinsichtlich der Merkmale usw. alle Wahrnehmung stets das Merkmal des Wahrnehmens.

Ihr Wesen besteht darin, daß sie Merkzeichen macht, die das Wiedererkennen ermöglichen: ’Hier ist’s!’, gleichwie es die Zimmerleute u.a. an Hölzern u. dgl. tun. Ihre Äußerung besteht darin, daß sie an dem Merkzeichen, so wie sie es aufgefaßt hat, festhält, gleichwie es die Blinden tun beim Erkennen von Elefanten usw. Ihre Grundlage bilden die Objekte, so wie sie ihr erscheinen, gleichwie es des Fall ist, wenn den jungen Hirschen beim Erblicken einer Vogelscheuche die Vorstellung ’Mensch!’ aufsteigt.

Hier endet die ausführliche Besprechung der Wahrnehmungsgruppe.

"Was immer das Merkmal des (geistigen) Gestaltens (abhisankharana) besitzt, das alles zusammengefaßt hat man als die Formationengruppe zu betrachten": in diesem Ausspruche bedeutet das ’Merkmal des Gestaltens’ soviel wie das ’Merkmal des Anhäufens’. Was aber soll das bezeichnen? Eben die Geistesformationen.

Wie es heißt (S.32.79): "Weil sie das Gestaltete gestalten (sankhatam abhisankharonti), o Mönch, darum nennt man sie die Gestaltungen oder Formationen."

Als Merkmal haben sie das Gestalten,
als Wesen das Anhäufen (āyūhana),
als Äußerung ihre eigene Tätigkeit,
als Grundlage die übrigen drei Daseinsgruppen.

Wenn nun aber auch die Geistesformationen auf diese Weise hinsichtlich ihrer Merkmale usw. von einer einzigen Art sind, so sind sich dennoch ihrer Qualität nach von dreifacher Art:

1. karmisch-heilsam,
2. unheilsam oder
3. neutral.

Darunter sind die mit heilsamem Bewußtsein verbundenen Formationen karmisch-heilsam, die mit unheilsamem Bewußtsein verbundenen karmisch-unheilsam, die mit neutralem Bewußtsein verbundenen karmisch-neutral.

(1) Mit dem ersten heilsamen Bewußtseinszustand der Sinnensphäre sind verbunden 27 in ihrer ursprünglichen Lautform überlieferte konstante (stets auftretende) Formationen, 4 supplementäre (*) und 5 inkonstante (gelegentlich auftretende), zusammen also 36 (**).

(*)’ye-vā-pana-ka’, das sind jene Geistesformationen, die in Dhs. bei Aufzählung der mit den verschiedenen Bewußtseinszuständen verbundenen Geistesfaktoren nicht besonders erwähnt, sondern am Schlusse der Aufzählung nur angedeutet werden mit den Worten: "oder aber welche" (ye vā pana), d.i. welche anderen Erscheinungen noch bei dieser Gelegenheit anwesend sind.

(**)In Wirklichkeit können mit dem 1. Bewußtseinszustande im Höchstfall jedesmal nur 32 Formationen verbunden sein, denn von den nur gelegentlich auftretenden 5 inkonstanten (aniyata) Formationen kann jedesmal bloß ein einziger anwesend sein. Vergl. Tab. II.

Hierunter sind die 27 in ihrer ursprünglichen Lautform überlieferten Formationen folgende:

1. Bewußtseinseindruck (phassa)
2. Wille (cetanā)
3. Gedankenfassung (vitakka)
4. Diskursives Denken (vicāra)
5. Interesse (Verzückung) (pīti)
6. Willenskraft (viriya)
7. (geistiges) Leben (jīvita)
8. Sammlung (samādhi)
9. Vertrauen (saddhā)
10. Achtsamkeit (sati)
11. Schamgefühl (hiri)
12. Gewissensscheu (ottappa)
13. Gierlosigkeit (alobha)
14. Haßlosigkeit (adosa)
15. Unverblendung (amoha)
16. Gelassenheit der Geistesfaktoren (kāya-passaddhi)
17. Gelassenheit des Bewußtseins (citta-passaddhi)
18. Beweglichkeit der Geistesfaktoren (kāya-lahutā)
19. Beweglichkeit des Bewußtseins (citta-lahutā)
20. Geschmeidigkeit der Geistesfaktoren (kāya-mudutā)
21. Geschmeidigkeit des Bewußtseins (citta-mudutā)
22. Gefügigkeit der Geistesfaktoren (kāya-kammaññatā)
23. Gefügigkeit des Bewußtseins (citta-kammaññatā)
24. Geschultheit der Geistesfaktoren (kāya-pāguññatā)
25. Geschultheit des Bewußtseins (citta-pāguññatā)
26. Geradheit der Geistesfaktoren (kāyujukatā)
27. Geradheit des Bewußtseins (cittujukatā)

Die 4 supplementären Geistesformationen sind:

• Absicht (chanda)
• Entschluß (adhimokkha)
• Geistiges Aufmerken (manasikāra)
• Allgleichmut (tatra-majjhattatā)

Die 5 inkonstanten Geistesformationen sind:

• Mitleid (karunā)
• Mitfreude (muditā)
• Abstehen von bösem Wandel in Werken (kāya-duccarita-virati)
• Abstehen von bösem Wandel in Worten (vacī-duccarita)
• Abstehen von bösem Wandel in Lebensunterhalt. (micchā-jīva)

Diese letzteren Geistesformationen gelten deshalb als inkonstant, weil sie bloß dann und wann aufsteigen; und auch wenn sie aufsteigen, dann nie zusammen.

Als ’Bewußtseinseindruck’ (phassa) gilt dabei die Tatsache des Berührens. Sein Merkmal besteht im Berühren, sein Wesen im Zusammenstoßen, seine Äußerung im Verbinden, seine Grundlage in dem in den Sinnenkreis gelangten Objekte. Obwohl der Bewußtseinseindruck ein unkörperliches Phänomen ist, so tritt er dennoch stets auf als das das Objekt Berührende. Auch wenn es mit diesem an keiner Stelle in (physische) Verbindung tritt, ebenso wenig wie es der Fall ist bei Auge und Sehobjekt, Ohr und Hörobjekt, so bewirkt es dennoch den Kontakt des Bewußtseins mit dem Objekte. Insofern der Bewußtseinseindruck auf Grund seines als das Zusammentreffen von drei Dingen (Sinnenorgan, Objekt, Bewußtsein) geltenden eigenen Wirkens bekannt ist, gilt das Zusammentreffen (der drei Dinge) als seine Äußerung. Weil nun auf Grund solches angemessenen Zusammenwirkens und auf Grund der Sinnenorgane, sobald das Objekt bereit ist, der Bewußtseinseindruck ungehindert aufsteigt, darum sagt man, daß das in das Sinnengebiet eingetretene Objekt seine Grundlage bildet, Weil auf dem Bewußtseinseindruck das Gefühl beruht, ist er wie eine Kuh ohne Haut zu betrachten (S.12.63).

’Wille’ (cetanā) ist das, was eine Absicht ausdrückt (cetayati, Caus √ cit denken, beabsichtigen) oder was zusammenfügt. Er hat den Willenszustand (Willenstätigkeit) als Merkmal, das Aufschichten als Wesen, und das Anordnen als Äußerung, indem er sowohl die eigenen als auch fremden Angelegenheiten erledigt, gleichwie ein ältester Schüler oder ein Zimmermeister usw. Ganz deutlich ist er, wenn er beim Auftreten in dringenden Handlungen oder bei Erinnerung u. dgl. den mit ihm verbundenen Erscheinungen Beistand leistet.

Was über ’Gedankenfassung’ (vitakka), ’Diskursives Denken’ (vicāra) und ’Interesse’ (pīti) zu sagen sein möchte, wurde alles bereits bei Beschreibung der ersten Vertiefung in dem Erdkasina-Kapitel dargelegt.

Als ’Willenskraft’ (viriya) gilt die Mannhaftigkeit (vīra-bhāva). Ihr Merkmal besteht in der Anstrengung, ihr Wesen im Unterstützen der gleichzeitig damit entstandenen Erscheinungen, ihre Äußerung im Nichterlahmen, ihre Grundlage in den Anlässen zur Kraftanstrengung oder im Ergriffensein gemäß den Worten: "Ergriffen strengt er sich weise an." Als die Wurzel alles Erfolges hat man die rechte Kraftanspannung aufzufassen.

Als Lebensfähigkeit (jīvita; hier die geistige Lebensfähigkeit, nāma- jīvitindriya) gilt das, auf Grund dessen man lebt, oder das, wodurch es selber lebt, oder einfach die bloße Tatsache des Lebens. Ihre Merkmale usw. sind entsprechend der für die körperliche Lebensfähigkeit (rūpa-jīvitindriya) gegebenen Erklärung zu verstehen. Jene nämlich ist die Lebenskraft der körperlichen Erscheinungen, diese der unkörperlichen Erscheinungen. Dies ist der bloße Unterschied.

Als ’Sammlung’ (samādhi) gilt es, wenn der Geist mit dem Objekte völlig (samam) oder recht (sammā) zusammengefügt (ā-dhiyati, Pass. √dhā) ist, oder einfach die Tatsache des Fest-zusammen-gefügtseins des Geistes. Ihr Merkmal besteht darin, daß sie nicht auseinandergeht (a-visāra) oder sich nicht zerstreut (a-vikkhepa), ihr Wesen darin daß sie die gleichzeitig damit entstandenen Erscheinungen zusammenballt, gleichwie das Wasser die Badeseife. Ihre Äußerung besteht im Gestilltsein, ihre Grundlage bildet hauptsächlich das Glücksgefühl. Als die der Unbeweglichkeit von Lampenlichtern bei Windstille gleichende Beständigkeit des Geistes hat man die Sammlung zu betrachten.

Als ’Vertrauen’ (saddhā) gilt das, auf Grund dessen man vertraut, oder das, was selber vertraut, oder einfach die bloße Tatsache des Vertrauens. Das Merkmal des Vertrauens besteht darin, daß man auf etwas Vertrauen setzt - oder dazu Zuversicht hat. Sein Wesen besteht darin, daß es läuternd wirkt wie der das Wasser klärende Edelstein, oder daß es vorwärtsdrängt wie bei einer Flutüberkreuzung (s.Snp.184). Seine Äußerung besteht in Ungetrübtheit oder Hingebung, seine Grundlage in vertrauenerweckenden Anlässen oder in den Gliedern des Stromeintritts, wie Hören des Guten Gesetzes, edlem Umgang, weisem Aufmerken und befolgen der Lehre. Als eine Hand (,die Heilsames ergreift’), als Reichtum (Snp.182) und als Samen (,der gute Früchte hervorbringt’) (Snp.184) hat man das Vertrauen zu betrachten.

Als ’Achtsamkeit" (sati; urspr. Erinnerung, dann Eingedenksein, Gewärtigsein usw.) gilt das, auf Grund dessen man eingedenk ist, oder das, was selber eingedenk ist, oder einfach die bloße Tatsache des Eingedenkseins. Ihr Merkmal besteht darin, daß sie nicht verschwimmt (apilāpana), ihr Wesen, daß sie nicht vergißt, ihre Äußerung, daß sie einen Schutz bietet oder das Objekt vor Augen hat, ihre Grundlage in klarer Wahrnehmung oder in den Grundlagen der Achtsamkeit, d.i. der Betrachtung über Körper, Gefühl, Bewußtsein und Geistobjekte (s.M.10). Wie einen Pfeiler hat man die Achtsamkeit zu betrachten, da sie fest auf dem Objekte gegründet ist; oder wie einen Torhüter, insofern sie über die Sinnenpforten wacht.

’Schamgefühl’ (hiri) ist das Sichschämen vor bösem Wandel in Werken, Worten und Gedanken und ist eine Bezeichnung für Sittlichkeitsempfinden.

’Gewissensscheu’ (ottappa) ist das Sichscheuen vor eben jenen Dingen und ist eine Bezeichnung des Zurückschreckens vor dem Bösen.

’Schamgefühl’ hat dabei als Merkmal das Sichekeln vor dem Bösen, ’Gewissensscheu’ das Sichscheuen davor. Schamgefühl hat als Wesen das Nichttun des Bösen aus Sittlichkeitsempfinden, Gewissensscheu aus Scheu davor. Genau in der besagten Weise haben diese Eigenschaften als Äußerung das Sichverschließen gegen das Böse, als Grundlagen aber die Achtung vor sich selber, bzw. vor den anderen. Indem man sich nämlich selber achtet, gibt man, genau wie eine vornehme Schwiegertochter, aus Schamgefühl das Böse auf; indem man aber die anderen achtet, gibt man, genau wie eine Hetäre, aus Gewissensscheu das Böse auf. Schamgefühl und Gewissenscheu, diese beiden Dinge sind als die Beschirmer der Welt zu betrachten.

’Als ’Gierlosigkeit’ (a-lobha) gilt das, auf Grund dessen man nicht giert, oder das, was selber nicht giert, oder einfach die bloße Tatsache des Nichtgierens. Die entsprechende Erklärung gilt auch für ’Haßlosigkeit’ (a-dosa) und ’Unverblendung’ (a-moha).

Unter diesen nun hat ’Gierlosigkeit’ als Merkmal, daß der Geist nach dem Objekte keine Gier hat oder daß er nicht daran haftet, gerade wie der Wassertropfen nicht am Lotusblatte haftet. Ihr Wesen besteht darin, daß sie, gerade wie der erlöste Mönch, nach nichts verlangt; ihre Äußerung darin, daß sie sich an nichts klammert, gerade wie der in den Kot gefallene Mann sich nicht an den Kot klammert.

Die ’Haßlosigkeit’ (a-dosa) hat als Merkmal die Abwesenheit von Heftigkeit und Feindseligkeit genau wie ein liebevoller Freund, als Wesen, daß sie wie Sandelholz ist und Aufgebrachtheit und Ereiferung vertreibt, als Äußerung, daß sie mild ist wie der Vollmond.

Die ’Unverblendung’ (a-moha) hat als Merkmal, daß sie die Dinge der Wirklichkeit gemäß und unfehlbar durchdringt, gerade wie der von einem geschickten Bogenschützen abgeschossene Pfeil. Ihr Wesen besteht darin, daß sie wie eine Lampe die Dinge beleuchtet, ihre Äußerung, daß sie frei ist von geistiger Verwirrung wie der im Walde befindliche erfahrene Führer.

Als die Wurzeln aller karmisch-heilsamen Zustände sind obige drei Eigenschaften zu betrachten.

Als ’Gelassenheit der Geistesfaktoren’ (kāya-passaddhi) gilt ihr Gestilltsein, als ’Gelassenheit des Bewußtseins’ (citta-passaddhi) gilt das Gestilltsein des Bewußtseins. Mit Geistesfaktoren (kāya, eig. geist. Gruppe) sind hier die drei Gruppen Gefühl, Wahrnehmung und Geistesformationen gemeint. Zusammengefaßt haben diese beiden Eigenschaften das Merkmal, daß sie die Beklemmungen der Geistesfaktoren und des Bewußtseins zur Ruhe bringen. Ihr Wesen besteht darin, daß sie die Beklemmung der Geistesfaktoren und des Bewußtseins unterdrücken, ihre Äußerung, daß die Geistesfaktoren und das Bewußtsein nicht erbeben und daß sie abgekühlt sind. Ihre Grundlage bilden die Geistesfaktoren und das Bewußtsein. Als Feinde der die Geistesfaktoren und das Bewußtsein unruhig machenden Aufgeregtheit und übrigen Trübungen, so hat man diese beiden Eigenschaften zu betrachten.

Als ’Beweglichkeit der Geistesfaktoren’ (kāya-lahutā) gilt die Gelenkigkeit der Geistesfaktoren, als ’Beweglichkeit des Bewußtseins’ (citta-lahutā) die Gelenkigkeit des Bewußtseins. Beide Eigenschaften haben als Merkmal, daß sie die Schwere der Geistesfaktoren und des Bewußtseins aufheben. Ihr Wesen besteht darin, daß sie die Schwere der Geistesfaktoren und des Bewußtseins unterdrücken, ihre Äußerung im Freisein von Schwerfälligkeit. Ihre Grundlagen bilden die Geistesfaktoren und das Bewußtsein. Als Feinde der die Geistesfaktoren und das Bewußtsein schwerfällig machenden Trübungen, wie Starre, Mattheit usw., so hat man diese beiden Eigenschaften zu betrachten.

Als ’Geschmeidigkeit der Geistesfaktoren’ (kāya-mudutā) gilt die Nachgiebigkeit der Geistesfaktoren, als ’Geschmeidigkeit des Bewußtseins’ (citta-mudutā) die Nachgiebigkeit des Bewußtseins. Beide Eigenschaften haben als Merkmal, daß sie die Starre der Geistesfaktoren und des Bewußtseins aufheben, als Wesen, daß sie ihre Härte zerstören, als Äußerung, daß sie keinen Widerstand entgegensetzen. Ihre Grundlagen bilden die Geistesfaktoren und das Bewußtsein. Als Feinde der die Geistesfaktoren und das Bewußtsein starr machenden Trübungen, wie Ansichten, Dünkel, usw., so hat man diese beiden Eigenschaften zu betrachten.

Als ’Gefügigkeit der Geistesfaktoren’ (kāya-kammaññatā) gilt die Bearbeitbarkeit der Geistesfaktoren, als ’Gefügigkeit des Bewußtseins’ (citta-kammaññatā) die Bearbeitbarkeit des Bewußtseins. Beide Eigenschaften haben als Merkmal, daß sie die Ungefügigkeit der Geistesfaktoren und des Bewußtseins aufheben, als Wesen, daß sie diese Dinge zerstören, als Äußerung, daß die Geistesfaktoren und das Bewußtsein in den Stand gesetzt werden, die Objekte zu erfassen. Ihre Grundlagen bilden die Geistesfaktoren und das Bewußtsein. Als Feinde der die Geistesfaktoren und das Bewußtsein ungefügig machenden Hemmungen (d.i. sinnliche Gier usw.) und übrigen Dinge, so hat man diese beiden Eigenschaften zu betrachten, als das, was zu den vertrauenswürdigen Dingen Zuversicht erzeugt und, wie die Lauterkeit des Goldes, dazu fähig macht, zu nützlichen Werken verwendet zu werden.

Als ’Geschultheit der Geistesfaktoren’ (kāya-pāguññatā) gilt es, wenn die Geistesfaktoren geübt sind, als ’Geschultheit des Bewußtseins’ (citta-pāguññatā), wenn das Bewußtsein geübt ist. Beide Eigenschaften haben als Merkmal das Ungeschwächtsein der Geistesfaktoren und des Bewußtseins. Ihr Wesen besteht darin, daß sie die Kränklichkeit der Geistesfaktoren und des Bewußtseins zurückdrängen, ihre Äußerung im Freisein von Schwäche. Ihre Grundlagen bilden die Geistesfaktoren und das Bewußtsein. Als Feinde der die Geistesfaktoren und das Bewußtsein kränklich machenden Dinge, wie Vertrauenslosigkeit usw., als solche hat man diese beiden Eigenschaften zu betrachten.

Als ’Geradheit der Geistesfaktoren’ (kāyujukatā) gilt es, wenn die Geistesfaktoren geradeaus gerichtet sind, als ’Geradheit des Bewußtseins’ (cittujukatā), wenn das Bewußtsein geradeaus gerichtet ist. Beide Eigenschaften haben als Merkmal die Zielstrebigkeit der Geistesfaktoren und des Bewußtseins. Ihr Wesen besteht darin, daß sie bei den Geistesfaktoren und dem Bewußtsein die Krummheiten zerstören, ihre Äußerung im Unverkrümmtsein, während die Geistesfaktoren und das Bewußtsein ihre Grundlage bilden. Als Feinde der die Geistesfaktoren und das Bewußtsein krummachenden Gleisnerei, Hinterlist usw., so hat man diese beiden Eigenschaften zu betrachten.

’Absicht’ (chanda) ist eine Bezeichnung für den Wunsch zu handeln. Damit hat Absicht als Merkmal den Wunsch zu handeln, als Wesen das Suchen nach dem Objekte, als Äußerung das Bedürfnis nach dem Objekte. Und eben dieses bildet ihre Grundlage. Die Absicht beim Erfassen des Objektes durch den Geist ist mit dem Ausstrecken der Hand zu vergleichen.

Als ’Entschluß’ (adhimokkha) gilt das Sichentscheiden. Als Merkmal hat er das Treffen einer Entscheidung, als Wesen, daß er nicht zögert, als Äußerung das Beschlußfassen, als Grundlage die der Entscheidung harrenden Dinge. Wegen seiner Unerschütterlichkeit hinsichtlich des Objektes hat man ihn gleichsam als Indrasäule (Grenzpfosten) zu betrachten.

’Geistiges Aufmerken’ (manasi-kāra) ist das Ausüben einer Tätigkeit, ist eine Tätigkeit im Geiste. Oder auch, als geistiges Aufmerken gilt es, wenn man ein dem früheren Bewußtsein unähnliches (neues) Bewußtsein hervorruft. Geistiges Aufmerken zeigt sich als von dreierlei Art: als Lenker des Objektes (ārammana-patipādaka), als Lenker des Bewußtseinsprozesses (vīthi) und als Stütze der Impulsivmomente (javana). Hierunter nun hat jenes Geistige Aufmerken, das in der das Objekt lenkenden Tätigkeit im Geiste besteht, als Merkmal, daß es die Erinnerung wachruft, als Wesen, daß es die damit verbundenen Erscheinungen mit dem Objekte verbindet, als Äußerung, daß es auf das Objekt gerichtet ist, und seine Grundlage bildet das Objekt. In der Gruppe der Geistformationen eingeschlossen, hat man jenes geistige Aufmerken wegen seines Lenkens des Objektes gleichsam als den Lenker der damit verbundenen Erscheinungen zu betrachten. Als ’Lenker des Bewußtseinsprozesses’ aber ist es eine Bezeichnung des ’Aufmerkens an den fünf Sinnenpforten’ (pañca-dvārāvajjana), während es als Lenker der Impulsivmomente’ (javana) das ’Aufmerken an der Geistespforte’ (mano-dvārāvajjana) bezeichnet. Diese beiden letzteren sind hier nicht gemeint.

Als ’Allgleichmut’ (tatra-majjhata-tā, eig. ’Dabei-in-der-Mitte-stehen’) gilt das ’Einhalten der Mitte bei (allen) jenen Dingen’. Dieser Allgleichmut hat als Merkmal, daß er bei dem Bewußtsein und den geistigen Dingen das Ebenmaß herbeiführt, als Wesen, daß er das Mehr oder Weniger hemmt oder daß er alle Parteilichkeit aufhebt, als Äußerung, daß er die Mitte einhält. Insofern der Allgleichmut das Bewußtsein und die geistigen Dinge gleichmütig betrachtet, hat man ihn mit einem Rosselenker zu vergleichen, der unbesorgt ist um die gleichmäßig dahineilenden edlen Rosse.

’Mitleid’ (karunā) und ’Mitfreude’ (muditā) hat man in der in der Darstelltung der Göttlichen Verweilungszustände (IX) angegebenen Weise zu verstehen, bloß daß diese Eigenschaften dort mit der Erreichung der Vollen Sammlung (appanā) verbunden sind und der Feinkörperlichen Sphäre angehören, während sie hier der Sinnensphäre angehören. Dies ist ihr einziger Unterschied. Einige möchten auch Güte (mettā) und Gleichmut (upekkhā) zu den ’unbeständigen’ Eigenschaften rechnen. Dies ist nicht zu billigen. Dem Sinne nach nämlich ist Güte (mettā) dasselbe wie (die mit allem heilsamen Bewußtsein untrennbar verbundene) Haßlosigkeit (adosa), und Gleichmut (upekkhā) dasselbe wie Allgleichmut (tatra-majjhattatā).

Was die ’Enthaltsamkeit von bösem Wandel in Werken (kāya-duccarita-virati), die ’Enthaltsamkeit von bösem Wandel in Worten’ (vacī-duccarita) und die ’Enthaltsamkeit von bösem Lebensunterhalt’ (micchā-jīva) anbetrifft, so haben diese drei Dinge als Merkmal das Nichtausschreiten in solchen Dingen wie schlechtem Wandel in Werken usw., d.h. das Nichtbetreten solcher Gebiete, während ihr Wesen im Zurückweichen vor solchen Dingen besteht, ihre Äußerung im Sichenthalten davon, ihre Grundlagen in Vertrauen, Schamgefühl, Gewissenscheu, Bedürfnislosigkeit und ähnlichen Tugenden. Als entstanden durch das Abgewandtsein des Geistes von üblem Wirken hat man diese drei Eigenschaften aufzufassen.

Somit also sind, wie man sich zu merken hat, eben diese 36 Geistesformationen mit dem ersten karmisch-heilsamen (kusala) Bewußtseinszustande der Sinnensphäre verbunden.

(2) Genau nun wie mit dem ersten, so sind diese 36 Formationen auch mit dem zweiten heilsamen Bewußtseinszustande verbunden. Der einzige Unterschied besteht darin, daß letzterer Zustand vorbereitet (sa-sankhāra) ist.

(3) Mit dem dritten heilsamen Bewußtseinszustande aber sind - Unverblendung ausgenommen - alle übrigen Geistesformationen verbunden.

(4) Genau so ist es mit dem vierten Bewußtseinszustande. Der Unterschied besteht hier bloß im Vorbereitetsein.

(5) Von den beim ersten Bewußtseinszustande genannten Formationen das ’Interesse’ ausnehmend, sind alle übrigen 35 Formationen mit dem fünften Bewußtseinszustande verbunden.

(6) Wie mit dem fünften, so ist es auch mit dem sechsten Bewußtseinszustande. Der einzige Unterschied besteht darin, daß letzterer vorbereitet ist.

(7) Mit dem siebenten Bewußtseinszustande aber sind, mit (fernerer) Ausnahme von Unverblendung (Wissen), alle übrigen 34 Formationen verbunden.

(8) Ebenso ist es mit dem achten Bewußtseinszustand, der sich nur dadurch unterscheidet, daß er vorbereitet ist.

(9 bis 13) Von den beim ersten Bewußtseinszustande genannten Formationen die 3 Enthaltsamkeiten ausnehmend, treten alle übrigbleibenden 33 mit dem ersten karmisch-heilsamen Zustande der Feinkörperlichen Sphäre (rūpāvacara) in Verbindung; (10) sodann ohne ’Gedankenfassung’ (vitakka) (d.i. 32 Formationen) mit dem zweiten; (11) dann ohne ’Diskursives Denken’ (vicāra) (d.i. 31 Formationen) mit dem dritten; (12) dann ohne ’Interesse’ (pīti) (d.i. 30 Formationen) mit dem vierten; (13) dann von den inkonstanten (gelegentlich anwesenden) Formationen ’Mitleid’ und ’Mitfreude’ ausnehmend (d.i. 28 Formationen) mit dem fünften.

(14 bis 17) Genau dieselben 28 Formationen sind mit den vier heilsamen Zuständen der Unkörperlichen Sphäre (arūpāvacara) verbunden; den einzigen Unterschied bildet bloß die Tatsache, daß es sich hier um die Unkörperliche Sphäre handelt.

(18 bis 21). Hinsichtlich der überweltlichen Zustände (lokuttara) sind in dem mit der ersten Vertiefung verbundenen Pfadbewußtsein die Formationen ganz wie in der betreffs des ersten Bewußtseinszustandes der Feinkörperlichen Sphäre (9) gegebenen Erklärung zu verstehen; und in dem mit den übrigen vier Vertiefungen verbundenen Pfadbewußtsein genau wie in der betreffs der zweiten und der übrigen Vertiefungen gegebenen Weise. Der einzige Unterschied hierbei besteht im Fehlen von ’Mitleid’ und ’Mitfreude’ und in konstanter (stets anwesender) Enthaltsamkeit und in Überweltlichkeit.

Auf diese Weise hat man die karmisch-heilsamen Formationen zu verstehen.

(22) Was da die karmisch-unheilsamen Bewußtseinszustände betrifft, so sind mit dem in Gier wurzelnden (lobha-mūla) ersten unheilsamen Bewußtseinszustande 17 Formationen verbunden, nämlich 13 konstante in ihrer ursprünglichen Lautform erscheinende Formationen und 4 supplementäre.

Die 13 in ihrer ursprünglichen Lautform erscheinenden Formationen sind hierbei folgende:

1. Bewußtseinseindruck (phassa)
2. Wille (cetanā)
3. Gedankenfassung (vitakka)
4. Diskursives Denken (vicāra)
5. Interesse (pīti)
6. Willenskraft (viriya)
7. Lebensfähigkeit (jīvita)
8. Sammlung (samādhi)
9. Schamlosigkeit (ahirika)
10. Gewissenlosigkeit (anottappa)
11. Gier (lobha)
12. Verblendung (moha)
13. Verkehrte Ansicht (micchā-ditthi)

Die 4 supplementären Formationen sind:

1. Absicht (chanda)
2. Entschluß (adhimokkha)
3. Aufgeregtheit (uddhacca)
4. Geistiges Aufmerken (manasikāra)

’Schamlos’ ist da einer, der keine Scham empfindet. Der Zustand des Schamlosen aber ist die ’Schamlosigkeit’ (ahirika). Daß man keine Gewissensscheu empfindet, gilt als ’Gewissenlosigkeit’ (anottappa).

Unter diesen beiden Geistesformationen hat die ’Schamlosigkeit’ (ahirika) als Merkmal das Sichnichtekeln vor schlechtem Wandel in Werken, Worten und Gedanken, den Mangel an Sittlichkeitsempfinden; die ’Gewissenlosigkeit’ (anottappa) aber das Fehlen von Scheu und Angst vor jenen Dingen. Dies ist die kurze Erklärung. Die ausführliche Erklärung aber ist in dem der obigen Erklärung von Schamgefühl und Gewissensscheu entgegengesetzten Sinne zu verstehen.

’Gier’ (lobha) ist das, auf Grund dessen man giert, oder das, was selber giert, oder einfach die bloße Tatsache des Gierens.

’Verblendung’ (moha) ist das, auf Grund dessen man verblendet ist, oder das, was selber verblendet ist, oder einfach die bloße Tatsache des Verblendetseins.

Von diesen beiden Geistesformationen hat ’Gier’ als Merkmal, daß sie die Objekte festhält wie eine Leimrute für Affen, als Wesen, daß sie wie ein in eine heiße Bratpfanne geworfenes Stück Fleisch anhaftet, als Äußerung, daß sie wie Ölfarbe sich nicht loslöst, als Grundlage, daß sie bei fesselnden Dingen nur den Genuß sieht. Gleichwie der Fluß mit seinen reißenden Fluten alles zum Meere hintreibt, so auch reißt die zum Begehrensstrome anschwellende Gier den Menschen in niedere Welt hinab. So hat man die Gier zu betrachten.

’Verblendung’ (moha) hat als Merkmal die Blindheit und Unwissenheit des Geistes, als Wesen das Nichtdurchdringen (d.i. das Nichtverstehen des Objektes); sie verhüllt die wahre Natur der Objekte. Ihre Äußerung besteht in unrechtem Wandel und darin, daß sie einen verblendet, ihre Grundlage aber in unweisem Aufmerken. Als Wurzel aller unheilsamen Dinge hat man die Verblendung zu betrachten.

’Verkehrte Ansicht’ (micchā-ditthi) ist das, auf Grund dessen man die Dinge verkehrt sieht, oder das, was selber verkehrt sieht, oder einfach das verkehrte Sehen. Die verkehrte Ansicht hat als Merkmal das unweise Sichanklammern (oder: Interpretieren), als Wesen das Festhalten (oder: Vorurteil), als Äußerung das verkehrte Sichanklammern (oder: Interpretieren), als Grundlage das Nichtsehenwollen von edlen Menschen usw. Als größtes Übel hat man verkehrte Ansicht zu betrachten.

Als ’Aufgeregtheit’ (uddhacca) gilt die Zerfahrenheit. Die Aufgeregtheit hat als Merkmal die Ruhelosigkeit gleichwie das beim Windsturme erregte Wasser, als Wesen die Unbeständigkeit gleichwie eine im Windsturme flatternde Fahne, als Äußerung das Umherirren gleichwie die durch einen Steinwurf aufgewirbelte Asche, als Grundlage das unweise Aufmerken bei geistiger Unruhe. Als Verwirrtheit des Geistes hat man die Aufgeregtheit zu betrachten.

Die übrigen Formationen (Bewußtseinseindruck, Gefühl usw.) hat man gemäß der bei den heilsamen Bewußtseinszuständen gegebenen Erklärung zu verstehen. Sie unterscheiden sich davon bloß durch ihr karmisches Unheilsamsein und ihre dadurch bedingte Minderwertigkeit. Somit sind, wie man sich zu merken hat, diese 17 Formationen mit dem ersten unheilsamen Bewußtseinszustande verbunden.

Und was für diesen ersten (unheilsamen) Bewußtseinszustand gilt, gilt auch für den zweiten, bloß daß letzterer sich durch das Vorbereitetsein unterscheidet und daß darin Starrheit und Mattheit als inkonstante (gelegentliche) Formationen vorkommen.

Als ’Starrheit’ (thīna) gilt hierbei der Zustand des Starrseins (des Geistes), als ’Mattheit’ (middha) der Zustand des (geistigen) Ermattetseins. Der Sinn ist der des Verschrumpftseins (Verhärtetseins) durch Nichtanstrengung und Lähmung der Kraft. Von diesen beiden Eigenschaften hat ’Starrheit’ (thīna) als Merkmal den Mangel an Anstrengung, als Wesen die Vermeidung von Tatkraft, als Äußerung das (untätige) Absinken. Die ’Mattheit’ (middha) aber hat als Merkmal die Ungefügigkeit, als Wesen das Verschleiertsein, als Äußerung die Schlappheit oder die Dösigkeit und Verschlafenheit. Die Grundlage beider bildet das nicht weise Aufmerken bei Unlust, Gähnen usw.

Von den im ersten unheilsamen Bewußtseinszustand (22) erwähnten Formationen ’verkehrte Ansicht’ ausnehmend, sind alle übrigen 18 als mit dem dritten karmisch-unheilsamen Bewußtseinszustande verbunden zu betrachten. Der ’Dünkel’ aber kommt darin als inkonstante (gelegentliche) Formation vor. Dies ist der Unterschied.

’Dünkel’ (māna) hat als Merkmal die Aufgeblasenheit, als Wesen die Anmaßung, als Äußerung den Wunsch zu glänzen, als Grundlage die von Ansichten nicht begleitete Gier. Als einen Wahnsinn hat man den Dünkel zu betrachten.

(25) Von den beim zweiten Bewußtseinszustande genannten Formationen ’verkehrte Ansicht’ ausnehmend, sind alle übrigen als mit dem vierten karmisch-unheilsamen Bewußtseinszustande verbunden zu betrachten. Auch hier wieder kommt von den inkonstanten Eigenschaften der ’Dünkel’ vor.

(26) Von den beim ersten unheilsamen Zustande genannten Formationen aber ’Interesse’ ausnehmend, sind alle übrigen mit dem fünften Bewußtseinszustande verbunden.

(27) Was aber für den fünften Bewußtseinszustand gilt, gilt auch für den sechsten, bloß daß dieser sich durch das Vorbereitetsein und das gelegentliche Vorkommen der ’Starrheit’ und ’Mattheit’ unterscheidet.

(28) Von dem beim fünften Zustande genannten Formationen ’verkehrte Ansicht’ ausnehmend, sind alle übrigen als mit dem siebenten Zustand verbunden zu betrachten. Der Dünkel aber kommt hier gelegentlich vor.

(29) Von den im sechsten Bewußtseinszustande genannten Formationen die ’verkehrte Ansicht’ ausnehmend, sind alle übrigen als mit dem achten Zustande verbunden zu betrachten. Aber auch hier kommt von den inkonstanten Formationen der ’Dünkel’ vor.

(30) Was die beiden in ’Haß wurzelnden’ (dosa-mūla) Bewußtseinszustände aber anbetrifft, so sind mit dem ersteren Zustande 18 Formationen verbunden, nämlich 11 konstante in ihrer ursprünglichen Lautform erscheinende, 4 supplementäre und 3 inkonstante.

Die 11 in ihrer ursprünglichen Lautform erscheinenden Formationen sind:

1. Bewußtseinseindruck (phassa)
2. Wille (cetanā)
3. Gedankenfassung (vitakka)
4. Diskursives Denken (vicāra)
5. Willenskraft (viriya)
6. Leben (jīvita)
7. Sammlung (samādhi)
8. Schamlosigkeit (ahirika)
9. Gewissenlosigkeit (anottappa)
10. Haß (dosa)
11. Verblendung (moha)

Die 4 supplementären Formationen sind:

1. Absicht (chanda)
2. Entschluß (adhimokkha)
3. Aufgeregtheit (uddhacca)
4. Geistiges Aufmerken (manasikāra)

Die 3 inkonstanten Formationen sind:

1. Geiz (macchariya)
2. Neid (issā)
3. Gewissensunruhe (kukkucca)

Als ’Haß’ (dosa) gilt das, auf Grund dessen man haßt, oder das, was selber haßt, oder einfach das bloße Hassen. Des Haß hat als Merkmal, daß er wild ist wie eine geschlagene Giftschlange, als Wesen, daß er sich ausbreitet wie eine Vergiftung oder daß er wie ein Feuer die eigenen Stützen zerstört, als Äußerung, daß er einem Verderben bringt wie ein Feind, sobald er Gelegenheit dazu hat, als Grundlage die Anlässe zur Bosheit. Wie mit Gift gemischte Jauche hat man den Haß zu betrachten.

’Neid’ (issa) ist Neidischsein. Der Neid hat als Merkmal das Beneiden anderer um ihr Glück, als Wesen das Mißfallen dabei, als Äußerung die Abneigung davor, seine Grundlage bildet das Glück der anderen. Als Fessel hat man den Neid zu betrachten.

’Geiz’ (macchariya) ist das Geizigsein. - Das Merkmal des Geizes besteht darin, daß man die erlangten oder zu erlangenden Schätze geheim hält, sein Wesen darin, daß es einem nicht gefällt, jene Schätze mit den anderen zu teilen, seine Äußerung in Einschränkung und Engherzigkeit, seine Grundlage bilden die eigenen Schätze. Als Verunstaltung des Geistes hat man den Geiz zu betrachten.

Was in ’tadelhafter Weise’ (kucchitam) getan (kata) ist, gilt als ’schlecht-getan’; und dieser (dadurch bedingte ruhelose) Zustand gilt als das ’Schlecht-getan-sein’, d.i. als ’Gewissensunruhe’ (kukkuccha; skr. kau-krt-ya). Das Merkmal derselben besteht in Gewissensbissen, ihr Wesen im Bedauern des Getanen und des Versäumten, ihre Äußerung im Reuegefühl, ihre Grundlage im Getanen wie im Versäumten. Als Geknechtetsein hat man die Gewissensunruhe zu betrachten.

Die übrigen Geistesformationen sind von der oben besprochenen Art.

Somit sind, wie man sich zu merken hat, diese 18 Formationen mit dem ersten im Hasse wurzelnden Bewußtseinszustande verbunden.

(31) Was aber für den ersten (in Haß wurzelnden) Bewußtseinszustand gilt, das gilt auch für den zweiten. Der einzige Unterschied ist bloß der, daß letzterer ’vorbereitet’ ist und daß darin von den inkonstanten Formationen ’Starrheit’ oder ’Mattheit’ auftreten mögen.

(32) Was die ’in Verblendung wurzelnden’ (moha-mūla) 2 Bewußtseinszustände anbetrifft, so sind mit dem von ’Zweifelsucht’ begleiteten (vicikicchā-sahagata) Bewußtsein 13 Formationen verbunden, nämlich die 11 in ihrer ursprünglichen Lautform erscheinenden Formationen und 2 supplementäre.

Diese 11 Formationen sind:

1. Bewußtseinseindruck (phassa)
2. Wille (cetanā)
3. Gedankenfassung (vitakka)
4. Diskursives Denken (vicāra)
5. Willenskraft (viriya)
6. Lebensfähigkeit (jīvita)
7. Geistiges Beharren (citta-tthiti)
8. Schamlosigkeit (ahirika)
9. Gewissenlosigkeit (anottappa)
10. Verblendung (moha)
11. Zweifelsucht (vicikicchā)

Die zwei supplementären Formationen sind:

1. Aufgeregtheit (uddhacca)
2. Geistiges Aufmerken (manasi-kāra)

Hierbei gilt als ’Geistiges Beharren’ (citta-tthiti) die bloß für einen Augenblick beharrende schwache Sammlung (samādhi).

’Zweifelsucht’ (vicikicchā) ist soviel wie ’Nichtverstehenwollen’ (vigata-cikicchā). Die Zweifelsucht hat als Merkmal das Unschlüssigsein, als Wesen das Schwanken, als Äußerung die Unentschiedenheit oder das unsichere Zufassen, als Grundlage, daß man dem Zweifel verkehrte Aufmerksamkeit schenkt. Als Hemmung des Fortschrittes hat man die Zweifelsucht zu betrachten.

Die übrigen Formationen sind von der besprochenen Art.

(33) Von den anläßlich des zweifelverbundenen Bewußtseinszustandes genannten Formationen Zweifelsucht ausnehmend, sind die übrigen 12 Formationen mit dem von ’Aufgeregtheit’ begleiteten (uddhacca-sahagata) Bewußtseinszustande verbunden. Infolge der Abwesenheit der Zweifelsucht aber tritt hier ’Entschluß’ auf, sodaß wir mit diesem zusammen 13 Formationen erhalten. Dadurch aber, daß der Entschluß anwesend ist, besitzt die Sammlung größere Stärke. Was aber hier die Aufgeregtheit anbetrifft, so tritt diese hier in ihrer eigentlichen Natur auf. Als supplementäre Formationen sind Entschluß und Geistiges Aufmerken anwesend.

Auf diese Weise hat man die karmisch-unheilsamen Formationen zu verstehen.

(a) karmagewirkt (vipāka)

Unter den karmisch-neutralen Formationen sind die karma-gewirkten neutralen Formationen nach Einteilung in ’wurzelfreie’ (a-hetuka) und ’wurzelbegleitete’ (sa-hetuka) von zweifacher Art.

Von diesen gelten als ’wurzelfrei’ (ahetuka) die mit dem wurzelfreien karmagewirkten Bewußtsein verbundenen Formationen. Dabei sind mit dem durch heilsames oder unheilsames Karma gewirkten Sehbewußtsein (34, 50) 4 in ihrer eigentlichen Natur erscheinende Formationen verbunden, nämlich:

1. Bewußtseinseindruck (phassa)
2. Wille (cetanā)
3. Lebensfähigkeit (jīvita)
4. Geistiges Beharren (citta-tthiti)

und als fünfte das als supplementäre Formation geltende ’Geistige Aufmerken’ (manasi-kāra). Auch mit dem Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewußtsein (35 bis 38; 50 bis 54) sind diese Formationen verbunden.

Mit den beiden karmagewirkten Geist-Elementen (mano-dhātu), - d.i. (39) dem durch heilsames und (55) dem durch unheilsames Karma gewirkten - sind dieselben Formationen verbunden, außerdem aber noch Gedankenfassung (vitakka), Diskursives Denken (vicāra)’ und Entschluß (adhimokkha), zusammen also 8 Formationen.

(40, 41, 56) Genau so ist es mit dem dreifachen wurzelfreien Geistbewußtseins-Elemente (mano-viññāna-dhātu). Was aber das von Frohsinn begleitete Geistbewußtseins-Element (40) betrifft, so ist mit diesem noch außerdem ’Interesse’ (pīti) als verbunden zu betrachten.

(42 bis 49) Als ’wurzelbegleitet’ (sa-hetuka) aber gelten die mit dem wurzelbegleiteten karmagewirkten Bewußtsein verbundenen Formationen. Unter diesen nun sind die mit den 8 karmagewirkten Bewußtseinszuständen (42 bis 49) der Sinnensphäre verbundenen Formationen dieselben wie die mit den 8 heilsamen Bewußtseinszuständen (1 bis 8) der Sinnensphäre verbundenen. Was von den inkonstanten (gelegentlich vorkommenden) Formationen aber ’Mitleid’ und ’Mitfreude’ anbetrifft, so sind diese, weil sie lebende Wesen zum Objekte haben, nicht unter den karmagewirkten (vipāka) Zuständen anzutreffen. Die karmagewirkten Zustände der Sinnensphäre nämlich haben lediglich begrenzte Objekte; und nicht nur Mitleid und Mitfreude, sondern auch die 3 Enthaltsamkeiten sind im karmagewirkten Bewußtsein nicht anzutreffen. Denn es heißt, daß die fünf Sittenregeln stets bloß karmisch-heilsam sind (nie karmische Wirkung). Die mit dem karmagewirkten Bewußtsein der Feinkörperlichen und Unkörperlichen Sphäre und dem resultierenden überweltlichen Bewußtsein (57 bis 69) verbundenen Formationen aber sind jenen mit dem heilsamen Bewußtsein (9 bis 21) verbundenen Formationen völlig gleich.

(b) funktionell (kiriya)

Die funktionellen neutralen Formationen aber zerfallen in zwei Arten: in wurzelbegleitete (sa-hetuka) und wurzelfreie (a-hetuka).

(70-72) Unter diesen gelten als wurzelfrei (a-hetuka) die mit wurzelfreiem funktionellem Bewußtseins- (Geist-Element (70) und Geistbewußtseins-Element (71, 72) verbundenen Formationen. Auch diese sind identisch mit jenen Formationen, die verbunden sind mit dem durch heilsames Karma gewirkten Geist-Element (mano-dhātu, 39) und den beiden wurzelfreien Geistbewußtseins-Elementen (mano-viññāna-dhātu; 40, 41). In dem zweifachen Geistbewußtseins-Elemente aber ist außerdem noch ’Willenskraft’ anwesend, und infolge deren Anwesenheit besitzt die Sammlung Stärke. Das ist hier der Unterschied.

(73-89) Als wurzelbegleitet (sa-hetuka) aber gelten die mit dem wurzelbegleiteten funktionellen Bewußtsein verbundenen Formationen. Unter diesen sind die mit den 8 funktionellen Bewußtseinszuständen der Sinnensphäre (73 bis 80) verbundenen Formationen, mit Ausnahme von den 3 ’Enthaltsamkeiten’, genau dieselben wie die mit den 8 karmisch-heilsamen Bewußtseinszuständen der Sinnensphäre (1 bis 8) verbundenen. Die mit dem funktionellen Bewußtsein der Feinkörperlichen und Unkörperlichen Sphäre (81 bis 89) verbundenen Formationen aber sind in jeder Weise genau dieselben wie die mit dem karmisch-heilsamen Bewußtsein (9 bis 17) verbundenen.

Auf diese Weise hat man die karmisch-neutralen Geistesformationen zu verstehen. - Hier endet die ausführliche Besprechung der Formationengruppe.

Obiges ist vorerst die im Abhidhamma im Sinne einer Begriffserklärung gegebene ausführliche Besprechung. Der Erhabene aber hat die Daseinsgruppen in folgender Weise zerlegt (Vibh. I): "Was immer es an Körperlichkeit gibt, ob vergangen, zukünftig, gegenwärtig, eigen oder fremd, grob oder subtil, gemein oder edel, fern oder nahe, das alles zu einer Gruppe zusammengenommen, zusammengefaßt, gilt als die Körperlichkeitsgruppe. Was immer es an Gefühl gibt .... an Wahrnehmung .... an Geistesformationen .... an Bewußtsein .... das alles zu einer einzigen Gruppe zusammengenommen, zusammengefaßt, gilt als die Bewußtseinsgruppe."

In diesem Ausspruche ist der Ausdruck ’was immer’ allumfassend, und der Ausdruck ’Körperlichkeit’ verhindert zu weite Anwendung. So also wird schon in diesen zwei Worten die Körperlichkeit restlos zusammengefaßt. Darauf beginnt die Erklärung mit Hinsicht auf Vergangenheit usw., denn die Körperlichkeit zerfällt teils in zukünftige, teils in gegenwärtige usw. Die entsprechende Erklärung gilt auch für das Gefühl und die übrigen Gruppen.

Körperlichkeit

Hierunter nun gilt die Körperlichkeit in vierfacher Beziehung als der Vergangenheit angehörig, nämlich: mit Hinsicht auf Lebenszeit, Kontinuität, Gelegenheit und Augenblick. Genau so verhält es sich mit der zukünftigen und der gegenwärtigen Körperlichkeit.

Hierbei gilt ’hinsichtlich der Lebenszeit’ als vergangen diejenige Körperlichkeit, die vor der Geburt eines Wesens in irgend einem Dasein bestanden hat, als zukünftig die nach dem Abscheiden bestehende, als gegenwärtig die dazwischen bestehende.

’Hinsichtlich der Kontinuität’ gilt als gegenwärtig die durch gleiche gemeinsame Temperatur und Nahrung entstandene und zusammenhängend fortbestehende Körperlichkeit, als vergangen die durch davon verschiedene Temperatur und Nahrung vorher entstandene Körperlichkeit, als zukünftig die danach entstehende Körperlichkeit. Die mit ein und demselben Bewußtseinsprozeß, denselben Impulsivmomenten und demselben Erreichungszustande entstandene ’geistgezeugte’ (citta-ja) Körperlichkeit gilt als gegenwärtig, die davor entstandene als vergangen, die danach entstehende als zukünftig. Für die ’karma-entstandene’ (kamma-ja) Körperlichkeit gibt es mit Hinsicht auf Kontinuität keine getrennte Einteilung als vergangen usw. Bloß im Sinne einer Stütze für die durch Temperatur, Nahrung und Geist entstandenen Dinge ist ihre Vergangenheit usw. zu verstehen.

’Hinsichtlich der Gelegenheit’ gilt als gegenwärtig diejenige Körperlichkeit, die während solcher oder solcher von den Zeitbestimmungen, wie Weile, Abend, Morgen; Nacht, Tag usw., als etwas Dauerndes fortbesteht. Als vergangen gilt die davor bestanden habende, als zukünftig die danach bestehende.

’Hinsichtlich des Bewußtseinsaugenblickes’ gilt als gegenwärtig die in den 3 Augenblicken des Entstehens, Beharrens und Schwindens eingeschlossene Körperlichkeit; vorher gilt diese als zukünftig, nachher als vergangen. Ferner gilt diejenige Körperlichkeit, bei der die Funktion der (wiedergeburterzeugenden) Wurzelursachen und Abhängigkeitsbedingungen abgeschnitten ist, als vergangen; diejenige, bei der die Funktion der Wurzelursache beendet ist, aber unbeendet die Funktion der Abhängigkeitsbedingungen, diese gilt als gegenwärtig; diejenige aber, bei der beide Funktionen noch nicht eingetreten sind, gilt als zukünftig. Oder, in dem Augenblick, wo die Körperlichkeit ihre eigene Funktion verrichtet, gehört sie der Gegenwart an, davor der Zukunft, danach der Vergangenheit.

(Hier ist offenbar die durch einen Bewußtseinszustand bedingte und gleichzeitig damit entstandene, sog. geist-gezeugte Körperlichkeit gemeint, d.i. körperliche oder sprachliche Äußerung usw.)

Hierbei aber hat nur die Erklärung mit Hinsicht auf Augenblick usw. absolute Gültigkeit, die übrige aber bloß eine relative.

Die Einteilung in ’eigen’ und ’fremd’ ist von der oben beschriebenen Art. Hier aber hat man auch das der eigenen Person Angehörende als ’eigen’ zu betrachten, das den anderen Angehörende als ’fremd’.

Die Einteilung in ’grob’ und ’subtil’ folgt der besagten Erklärung.

Die Einteilung in ’gemein’ und ’edel’ geschieht in zweifacher Art: im relativen und im absoluten Sinne. Z.B. gilt da im Vergleich mit der Körperlichkeit der Hehren Götter die der ’Klarsichtbaren Götter’ als gemein, diese letztere aber als edel verglichen mit der Körperlichkeit der ’Klarsichtigen Götter’. Auf diese Weise hat man bis hinab zur Körperlichkeit der Höllenwesen das Gemein- und Edelsein im relativen Sinne zu verstehen. Im absoluten Sinne aber gilt alle Körperlichkeit, wo immer sie als die Wirkung unheilsamen Karmas auftritt, als gemein, und wo immer sie als die Wirkung heilsamen Karmas auftritt, als edel.

,Fern’ und ’nahe’ sind gleichfalls von der erwähnten Art. Überdies hat man auch hier jedesmal mit Beziehung auf einen bestimmten Gegenstand das Fern- und Nahesein zu verstehen.

Der Ausdruck ’zu einer Gruppe zusammengenommen, zusammengefaßt’, bedeutet: wenn man all jene durch die Worte wie ’vergangen’ usw. einzeln bezeichnete Körperlichkeit nach ihrer durch das Bedrücken (ruppana) gekennzeichneten Gleichartigkeit voll Einsicht zusammengruppiert, so gilt dies alles als die Körperlichkeitsgruppe. Das ist hier der Sinn.

Hier nun wird gezeigt, daß alle Körperlichkeit, wenn sie mit Hinsicht auf das Merkmal des Bedrücktwerdens zusammengefaßt wird, als die Körperlichkeit gilt. Nicht gibt es nämlich neben der Körperlichkeit noch eine Körperlichkeitsgruppe.

Und wie es mit der Körperlichkeit ist, so ist es auch mit der Gruppierung der Gefühle und der übrigen geistigen Dinge nach dem Merkmal des Fühlens usw. Denn nicht gibt es neben dem Gefühle noch eine Gefühlsgruppe usw.

Gefühl

Was die Einteilung der Gefühle in ’vergangene’ usw. anbetrifft, so soll man Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft mit Hinsicht auf Kontinuität, Augenblick usw. verstehen.

’Hinsichtlich der Kontinuität’ gilt dabei dasjenige Gefühl als gegenwärtig, das in dem gleichen Bewußtseinsprozesse, den gleichen Impulsivmomenten oder dem gleichen Erreichungszustande eingeschlossen und mit dem gleichen Prozesse und Objekte verbunden ist.

’Hinsichtlich des Augenblicks’ gilt als gegenwärtig dasjenige Gefühl, das in den 3 Augenblicken (des Entstehens, Beharrens und Schwindens) eingeschlossen ist und, zwischen dem früheren und späteren Momente befindlich, seine Funktion erfüllt. Das vorher bestehende Gefühl gilt als vergangen, das nachher bestehende als zukünftig.

Die Einteilung in ’eigen’ und ’fremd’ ist mit Beziehung auf die eigene Persönlichkeit zu verstehen.

Die Einteilung in ’grob’ und ’subtil’ ist zu verstehen mit Hinsicht auf Qualität, Natur, Person, Weltlichkeit und Überweltlichkeit, gemäß der in Vibh. (I) gegebenen Erklärung: "Die karmisch-unheilsamen Gefühle gelten als grob, die heilsamen und neutralen aber als subtil."

Weil da das unheilsame Gefühl die Wurzelbedingung zu den verwerflichen Handlungen bildet, die Glut der befleckenden Leidenschaften anfacht und von unruhiger Art ist, gilt es ’hinsichtlich der Qualität’ als grob, verglichen mit dem heilsamen Gefühle. Und weil es von Mühe, Anstrengung und Folgen begleitet ist und die Glut der befleckenden Leidenschaften anfacht und verwerflich ist, darum gilt es, verglichen mit dem karmagewirkten neutralen Gefühle, als grob. Weil es von Folgen begleitet ist, die Glut der befleckenden Leidenschaften anfacht und beunruhigend und verwerflich ist, darum gilt es, verglichen mit dem funktionellen neutralen Gefühle, als grob. Umgekehrt aber gelten das heilsame und das neutrale Gefühl als subtil, verglichen mit dem unheilsamen Gefühle.

Das heilsame und das unheilsame Gefühl gelten beide, weil sie mit Mühe, Anstrengung und Folgen verbunden sind, verglichen mit den beiden (durch heilsames bzw. unheilsames Karma gewirkten) neutralen Gefühlen verglichen, in entsprechender Weise als grob. Umgekehrt gelten auch die beiden karmisch-neutralen Gefühle im Vergleiche mit jenen als subtil. Auf diese Weise hat man das Grobsein und Subtilsein mit Hinsicht auf ihre Qualität zu verstehen.

Da die leidvollen Gefühle freudlos sind, plötzlich aufspringen, beunruhigend, erregend und niederdrückend sind, so gelten sie ’ihrer Natur nach’, verglichen mit den beiden anderen Gefühlen, als grob. Da diese beiden anderen aber gestillt, edel und angenehm sind und die Mitte halten, darum gelten sie, verglichen mit dem leidvollen Gefühle, in entsprechender Weise als subtil. Freudvolles und leidvolles Gefühl aber gelten beide, da sie plötzlich aufspringen, erregend und gewöhnlich sind, mit dem freudlos-leidlosen Gefühle verglichen, als grob. Umgekehrt gilt dieses GefühL, mit den beiden anderen verglichen, als subtil. Auf diese Weise ist das Grobsein und Subtilsein der Gefühle mit Hinsicht auf ihre Natur zu verstehen.

’Mit Hinsicht auf die Person’ aber gilt das Gefühl des Nichtvertieften, weil es eben durch vielerlei Objekte zersplittert ist, mit dem Gefühle des Vertieften verglichen, als grob. Umgekehrt gilt das letztere Gefühl als subtil. Auf diese Weise ist mit Hinsicht auf die Person das Grobsein und Subtilsein zu verstehen.

’Mit Hinsicht auf Weltlichkeit und Überweltlichkeit’ aber gilt das den Trieben ausgesetzte (sāsava) Gefühl als weltlich. Weil dieses nun einen Anlaß zur Entstehung der Triebe bildet, den Fluten, Fesseln, Verstrickungen, Hemmungen und Anhaftungen ausgesetzt, von befleckenden Leidenschaften begleitet und den Weltlingen eigen ist, darum gilt es als grob, verglichen mit dem triebfreien (anāsava) Gefühle. Umgekehrt gilt letzteres, mit dem den Trieben ausgesetzten Gefühle verglichen, als subtil. Auf diese Weise hat man mit Rücksicht auf Weltlichkeit und Überweltlichkeit das Grobsein und Subtilsein der Gefühle zu verstehen.

Hierbei nun möge man die Vermengung hinsichtlich der Qualität usw. vermeiden. Denn wenn auch z.B. das mit dem durch unheilsames Karma gewirkten Körperbewußtsein verbundene Gefühl infolge seiner karmischen Neutralität seiner Qualität nach subtil ist, so ist es dennoch seiner Natur nach (als leidvoll) grob. Es heißt nämlich (Vibh. I): "Das karmisch-neutrale Gefühl ist subtil, das leidvolle Gefühl grob. Das Gefühl des Vertieften ist subtil, das des Nichtvertieften grob. Das von Trieben freie Gefühl ist subtil, das den Trieben ausgesetzte Gefühl grob." Und wie das leidvolle Gefühl, so auch ist das freudvolle Gefühl usw. der Qualität nach grob, der Natur nach aber subtil. Darum soll man das Grobsein und Subtilsein der Gefühle so verstehen, daß es zu keiner Vermengung hinsichtlich der Qualität usw. komme. Wenn man nämlich bezüglich der Qualität sagt, das karmisch-neutrale Gefühl, verglichen mit dem heilsamen und unheilsamen Gefühle, ist subtil; so darf man nicht Fragen aufnehmen, welche sich auf die Einteilung nach der Natur usw. der Gefühle beziehen, wie: ’Wie nun ist das karmisch-neutrale Gefühl? Wie das leidvolle Gefühl? Wie das freudvolle? Wie das Gefühl des Vertieften? Wie des Nichtvertieften? Wie das den Trieben ausgesetzte? Wie das von Trieben freie?’ Diese Erklärung gilt überall. Es heißt (Vibh. I): "Jedesmal mit Beziehung auf dieses und jenes Gefühl gilt ein Gefühl als grob oder subtil." Im Einklang mit diesen Worten ist von den unheilsamen und übrigen Gefühlen das haßbegleitete Gefühl grob, verglichen mit dem gierbegleiteten Gefühle, weil eben jenes wie ein Feuer die eigene Stütze (Herz) zerstört, und das gierbegleitete Gefühl ist (damit verglichen) subtil. Von den haßbegleiteten Gefühlen wiederum ist das konstante Gefühl grob, das inkonstante subtil. Auch von den äonenlang andauernden Gefühlen (in der Hölle) ist das konstante Gefühl grob, das inkonstante aber (damit verglichen) subtil. Auch von den äonenlang andauernden konstanten Gefühlen (in der Hölle) ist das unvorbereitete Gefühl grob, das, andere aber (damit verglichen) subtil. Ohne Unterschied aber sind von den unheilsamen Gefühlen die mit großer Karmawirkung grob, die mit kleiner Karmawirkung subtil; und von den heilsamen Gefühlen sind die mit kleiner Karmawirkung grob, die mit großer Karmawirkung subtil.

Weiterhin sind die heilsamen Gefühle der Sinnensphäre grob, die der Feinkörperlichen Sphäre subtil; noch mehr aber sind es die der Unkörperlichen Sphäre, noch mehr die Überweltlichen Gefühle. Die durch Almosengeben bedingten Gefühle der Sinnensphäre sind grob, die durch Sittlichkeit bedingten aber subtil; noch mehr aber sind es die durch Geistesentfaltung bedingten. Auch von den durch Geistesentfaltung bedingten Gefühlen sind die von 2 Wurzelbedingungen (Gierlosigkeit, Haßlosigkeit) begleiteten grob, die von 3 Wurzelbedingungen (Gierlosigkeit, Haßlosigkeit, Unverblendung) begleiteten subtil. Das Gefühl der ersten Vertiefung der Feinkörperlichen Sphäre ist grob .... das der fünften Vertiefung subtil. Auch in der Unkörperlichen Sphäre ist das mit dem Raumunendlichkeitsgebiet verbundene Gefühl grob, .... das mit dem Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung verbundene Gefühl subtil. Von den überweltlichen Gefühlen ist das mit dem Pfade des Stromeintrittes verbundene Gefühl grob .... das mit dem Pfad der Arahatschaft verbundene Gefühl subtil. Diese Erklärung gilt auch für die karmagewirkten und funktionellen Gefühle auf dieser und jener Daseinsebene, als auch für jene Gefühle, die erwähnt wurden als ’leidvoll’ usw., als Gefühle des Nichtvertieften usw.

’Mit Hinsicht auf den Ort’ sind die leidvollen Gefühle in der Hölle grob, im Tierreiche aber subtil .... bei den ’über die Erzeugnisse Anderer verfügenden Geister’ (paranimmita-vasavatti) subtil ; und genau wie die leidvollen Gefühle sind auch die subtilen Gefühle überall entsprechend anzuführen.

Auch ’mit Hinsicht auf das Objekt’ sind alle Gefühle mit niedrigen Objekten grob, die mit erhabenen Objekten subtil. Dasjenige Gefühl, das bei Einteilung in ;niedrig’ und ’erhaben’ als grob gilt, hat man als ’niedrig’ zu betrachten, und dasjenige, das als subtil gilt, als ’erhaben’.

’Fernsein’ und ’Nahsein’ aber werden in Vibhanga (I) so erklärt: "Ein karmisch-unheilsames Gefühl gilt als von einem heilsamen und neutralen Gefühle fern. Ein karmisch-unheilsames Gefühl gilt als einem karmisch-unheilsamen Gefühle nahe." Daher gilt das unheilsame Gefühl, weil es eben anders ist, keine Berührung und Ähnlichkeit damit hat, als fern von dem heilsamen und dem neutralen Gefühle. In gleicher Weise sind das heilsame und das neutrale Gefühl ferne von dem unheilsamen Gefühle. Die entsprechende Erklärung gilt überall. Ein unheilsames Gefühl aber ist, wegen seiner Gleichartigkeit und Ähnlichkeit damit, einem unheilsamen Gefühle nahe.

Hier endet die ausführliche Besprechung der Gefühlsgruppe mit Hinsicht auf Vergangenheit usw. Dieselbe Erklärung hat man auch genau so bei der mit diesem oder jenem Gefühle verbundenen Wahrnehmung und den übrigen Gruppen zu verstehen.

Hat man nun solches verstanden, so gilt mit Beziehung auf diese Dinge fernerhin:

"Die Gruppen näher zu verstehen
Nach Reihenfolge, Unterschied,
Als mehr nicht, auch nicht weniger,
Nach Gleichnissen gut dargestellt,

"Nach zweifacher Betrachtungsweise,
Auf daß das Ziel sich ihm erschließ’,
Lern’ kennen der verständ’ge Mann
Die Auslegung in rechter Art."

Was da den Ausdruck ’nach Reihenfolge’ betrifft, so gibt es da vielerlei Arten von Reihenfolgen:

• die Reihenfolge im Geburtsprozesse,
• die Reihenfolge in der Überwindung,
• die Reihenfolge in der Ausübung,
• die Reihenfolge in den Daseinsebenen,
• die Reihenfolge in der Darlegung.

(Die hier sich in Nebensächlichkeiten ergehenden Erklärungen dieser Dinge glaubte ich dem Leser ersparen zu müssen). Diese letztere kommt hier in Betracht. Wünschte nämlich der Erhabene einen Menschen, der aus Mangel an einer Einteilung der 5 Daseinsgruppen dem Ichwahne verfallen, aber doch belehrbar war, durch Hinweis auf die Zerlegbarkeit des (scheinbar) Kompakten bei den Gruppen vom Ichwahne zu befreien, so zeigte er aus Wohlwollen für diesen Menschen des leichteren Erfassens wegen als erstes:

• die dem Sinnenorgane als Objekt zugängliche grobstoffliche Körperlichkeitgruppe; darauf
• das die erwünschten und unerwünschten körperlichen Dinge empfindende Gefühl; dann
• die die Art des Gefühlsgebietes erfassende Wahrnehmung, gemäß den Worten (M. 43): "Was man fühlt, das nimmt man wahr"; dann
• die mit Hilfe der Wahrnehmung sich bildenden Geistesformationen; dann das die Grundlage zu dem Gefühl und den anderen Gruppen bildende und diese beherrschende Bewußtsein.

Auf diese Weise hat man mit Hinsicht auf die Reihenfolge die Erklärungsmethode zu verstehen.

’Nach Unterschied’ besagt: hinsichtlich des Unterschiedes zwischen den ’Gruppen’ und den ’Anhaftungsgruppen’.

Worin besteht nun ihr Unterschied?

Von ’Gruppen’ spricht man ganz allgemein. Als Anhaftungsgruppen (upādāna-kkhandha) aber werden sie bezeichnet, sofern sie den Trieben oder Anhaftungen noch ausgesetzt sind.

Wie es heißt (S.22.48):

"Die fünf Gruppen, ihr Mönche, will ich euch weisen, und die fünf Anhaftungsgruppen. So höret denn! Was aber, ihr Mönche, sind die fünf Gruppen?

Was immer ihr Mönche, es an Körperlichkeit gibt, ob vergangen, gegenwärtig oder zukünftig .... ob fern oder nahe, das, ihr Mönche, nennt man die Körperlichkeitsgruppe.
Was immer es an Gefühl gibt .... an Wahrnehmung .... an Geistesformationen .... an Bewußtsein .... ob fern oder nahe, das, ihr Mönche, nennt man die fünf Gruppen.

Was aber, ihr Mönche, sind die fünf ’Anhaftungsgruppen’?
Alle Körperlichkeit ihr Mönche, .... alles Gefühl .... alle Wahrnehmung .... alle Geistesformationen .... alles Bewußtsein .... das üble Triebe und Anhaftungen veranlaßt, das, ihr Mönche, nennt man die fünf Anhaftungsgruppen."

Wie es nun Gefühle usw. gibt, die keine üblen Triebe veranlassen, so trifft das nicht bei der Körperlichkeit zu. Insofern diese nämlich im Sinne des Anhäufens als Gruppe zu gelten hat, so wird sie unter den Gruppen aufgezählt; sofern sie aber im Sinne des Anhäufens als auch im Sinne des Veranlassens von üblen Trieben als Anhaftungsgruppe zu gelten hat, darum wird sie unter den Anhaftungsgruppen aufgezählt. Von den Gefühlen und den anderen Gruppen aber werden bloß die keine Triebe veranlassenden unter den Gruppen aufgezählt, und diejenigen, welche Triebe veranlassen, unter den Anhaftungsgruppen. Der Sinn ist hier so zu verstehen, daß die Anhaftungsgruppen die für das Anhaften die Objekte bildenden Gruppen sind. Hier jedoch sind alle diese Dinge, zusammengefaßt, als die Gruppen zu verstehen.

(Hiernach hätte man also nur die Daseinsgruppen des triebfreien Heiligen als ’khandha’ (Gruppen) zu bezeichnen, die Daseinsgruppen aber aller Nichtheiligen als ’upādānakkhandha’ (Anhaftungsgruppen). Die Körperlichkeitsgruppe wäre jedoch in jedem Falle als ’upādānakkhandha’ zu bezeichnen, und zwar offenbar deshalb, weil selbst der Körper des treibfreien Heiligen noch ein Objekt des Haftens für andere Wesen bilden mag. - ’sāsava’ darf genau genommen nicht mit ’triebverbunden’ übersetzt werden, wie auch aus dem Kom. zu S.22.48 klar hervorgeht: ",sāsavan’ti āsavānam ārammana-bhāvena paccaya-bhūtam", d.i.: ’sāsava’ (wörtl. ’mit Trieben’) bedeutet soviel wie ’als Objekt eine Bedingung bildend für die Triebe’)

’Als mehr nicht, auch nicht weniger’ so heißt es. Warum aber hat der Erhabene gerade fünf Gruppen gelehrt, nicht mehr, und nicht weniger? Weil darin alles Gestaltete als zusammengehörig zu einem Ganzen zusammengefaßt ist und sie die äußerste Grenze bilden für eine Grundlage zur Wahnidee von einem ’Ich’ (attā) oder einem ’dem Ich Zugehörigen’ (attanīya), und weil sie auch alle übrigen Gruppen miteinschließen. Unter allen den mannigfachen gestalteten Dingen nämlich, die als zusammengehörig zusammengefaßt werden, gilt auf Grund der Zusammenfassung zu einem gemeinsamen Ganzen die Körperlichkeit als eine Gruppe, ebenso das Gefühl als eine Gruppe; und dieselbe Erklärung gilt auch für die übrigen Gruppen. Darum werden auf Grund der Zusammenfassung alles Gestalteten zu einem gemeinsamen Ganzen bloß fünf Gruppen gelehrt. Und diese fünf Gruppen bilden die äußerste Grenze für die Grundlagen zu der Wahnidee eines ’Ich’ (attā) oder eines ’dem Ich Gehörigen’ (attanīya).

Es heißt nämlich (S.22.150):

" Weil es da, ihr Mönche, die Körperlichkeit gibt, so entsteht, durch die Körperlichkeit bedingt und abhängig davon, die Ansicht: ’Das gehört mir, das bin ich, das ist meine Persönlichkeit’. Weil es da Gefühl .... Wahrnehmung .... Geistesformationen .... Bewußtsein gibt, so entsteht, durch Bewußtsein bedingt und abhängig davon, die Ansicht: ’Das gehört mir, das bin ich, das ist meine Persönlichkeit’."

Somit wurden bloß diese 5 Gruppen gelehrt, weil diese die äußerste Grenze bilden für die Grundlagen zu der Wahnidee von einem ’Ich’ oder einem ’dem Ich Gehörigen’. Wenn da auch noch von 5 anderen Gruppen von Erscheinungen, wie Sittlichkeit, Geisteszucht, Wissen, Erlösung, Erkenntnisblick der Erlösung, die Rede ist, so sind doch diese, da sie in der Gruppe der Geistesformationen zusammengefaßt sind, auch in jenen 5 Gruppen eingeschlossen. Weil somit auch alle anderen Gruppen darin eingeschlossen sind, darum wurden bloß jene fünf gelehrt. In diesem Sinne hat man die Erklärung zu verstehen von dem Ausdrucke ’als mehr nicht, auch nicht weniger’.

’Nach Gleichnissen’: Einem Krankenhause nämlich gleichet die Anhaftungsgruppe Körperlichkeit, weil diese eben als Grundlage, Sinnenpforte und Objekt den Aufenthaltsort bildet für die dem Kranken gleichende Anhaftungsgruppe Bewußtsein. Der Krankheit gleichet die Anhaftungsgruppe Gefühl, weil diese eben ein drückendes Leiden ist. Der Krankheitsentstehung gleichet die Anhaftungsgruppe Wahrnehmung, weil eben kraft der sinnlichen und anderen Wahrnehmungen das mit Gier usw. verbundene Gefühl entsteht. Der Ausübung unheilsamer Dinge gleichet die Anhaftungsgruppe der Geistesformationen, weil diese eben den Ursprung bildet für das der Krankheit gleichende Gefühl.

Gesagt wurde nämlich (s.S.22.79): "Das Gefühl gestaltet man zum Zwecke des Fühlens." Ebenso (Dhs. 556): "Dadurch daß man unheilsames Karma getan und angehäuft hat, ist als Wirkung (vipāka) das von Leidensgefühl begleitete Körperbewußtsein aufgestiegen." Dem Kranken gleichet die Anhaftungsgruppe Bewußtsein, weil eben dieses von dem einer Krankheit gleichenden Gefühle nicht frei ist.

Ferner lassen sich diese fünf Gruppen (der Reihe nach) auch vergleichen mit Kerker, Strafe, Verbrechen, Strafvollzieher und Verbrecher; ebenso mit Topf, Speise, Zukost, Speisemeister und Speisendem. Auf diese Weise hat man die Erklärungsweise mit Hinsicht auf die Gleichnisse zu verstehen.

’Nach zweifacher Betrachtungsweise’ besagt: zusammengefaßt und einzelngenommen; so hat man in zweifacher Weise die Erklärung zu verstehen.

Zusammengefaßt nämlich hat man die 5 Anhaftungsgruppen nach der im Gleichnis von der Giftschlange (S.35.197) gegebenen Erklärung als Feind mit gezücktem Schwerte aufzufassen, nach der Sutte von der Bürde (ib. 22) als Bürde, nach dem Gespräch über den Fraß (ib. 79) als Fresser, nach der Yamaka-Sutte (ib. 85) als unbeständig, elend, unpersönlich, als zusammengesetzt, als Mörder.

Einzelngenommen aber hat man wie eine Schaumblase die Körperlichkeit zu betrachten, weil diese keinen Druck aushält; wie eine Wasserblase das Gefühl, weil dieses bloß für einen Augenblick befriedigt; wie eine Luftspiegelung die Wahrnehmung, weil diese einem etwas vorspiegelt; wie eine Pisangstaude die Geistesformationen, weil diese ohne einen festen Kern sind; wie ein Trugbild das Bewußtsein, weil dieses einem etwas vorgaukelt (s.S.22.95).

Im besonderen aber betrachte man selbst die edelste eigene Körperlichkeit als etwas Unreines, das Gefühl als etwas Elendes, da es nicht frei ist von den drei üblen Zuständen, die Wahrnehmung und die Geistesformationen als etwas Unpersönliches, da sie keine Gewalt über sich haben, das Bewußtsein als etwas Unbeständiges, da es dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist.

"Auf daß das Ziel sich ihm erschließe" besagt: damit dem, der so, zusammengefaßt und einzelngenommen, auf diese zweifache Weise die Dinge schaut, sich das Ziel erschließe. Auch mag man die Erklärungsweise so verstehen: Während man die fünf Anhaftungsgruppen, zusammengefaßt, als einen Feind mit gezücktem Schwerte betrachtet, wird man durch die Gruppen nicht mehr niedergedrückt; und während man, einzeln genommen, die fünf Gruppen als Schaumball usw. betrachtet, gewahrt man in den wesenlosen Dingen keinen Kern.

Im besonderen aber: die eigene Körperlichkeit als unrein (asubha) betrachtend, durchdringt man die stoffliche Nahrung (kabalinkārāhāra), überwindet die verdrehte Auffassung vom Widerlichen als lieblich, durchkreuzt die sinnliche Flut, macht sich von der sinnlichen Fesselung los, wird vom sinnlichen Triebe nicht mehr berührt, zerreißt das körperliche Band der Habsucht, haftet nicht mehr an der Sinnlichkeit.

Das Gefühl als elend (dukkha) betrachtend, durchdringt man den als (geistige) Nahrung geltenden Bewußtseinseindruck (phassa), überwindet die verdrehte Auffassung vom Elend als Glück, durchkreuzt die Daseinsflut, macht sich von der Daseinsfesselung los, wird vom Daseinstriebe nicht mehr berührt, zerreißt die körperliche Fessel des Übelwollens, haftet nicht mehr an Regeln und Riten.

Wahrnehmung und Geistesformationen als unpersönlich (anattā) betrachtend, durchdringt man den als (geistige) Nahrung geltenden geistigen Willen (mano-sañcetanā), überwindet die verdrehte Auffassung von etwas Unpersönlichem als persönlich, durchkreuzt die Ansichtsflut, macht sich von der Ansichtsfesselung los, wird vom Ansichtstriebe nicht mehr berührt, zerreißt das körperliche Band des Glaubensfanatismus, haftet nicht mehr am Persönlichkeitsglauben.

Das Bewußtsein als vergänglich (anicca) betrachtend, durchdringt man das als (geistige) Nahrung geltende Bewußtsein (viññāna), überwindet die verdrehte Auffassung von etwas Vergänglichem als unvergänglich, durchkreuzt die Flut der Unwissenheit, macht sich von der Fesselung der Unwissenheit los, wird vom Triebe der Unwissenheit nicht mehr berührt, zerreißt das körperliche Band des Haftens an Regeln und Riten, haftet nicht mehr an Ansichten.

Als Mörder u. dgl. soll der Weise
Die Gruppen anseh’n alle fünf,
Denn hohen Segen bringet es,
Wenn so die Gruppen man erwägt.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 14. Teil: die zur Entfaltung des Wissens gehörende Darstellung der Gruppen.

1. Die 12 Grundlagen (āyatana)
2. Die 18 Elemente (dhātu)

1. Die 12 Grundlagen (āyatana)

(510)

Zwölf Grundlagen gibt es:

Mit Hinsicht hierauf heißt es:

Man sollte die Erklärung kennen
Nach Sinn, Merkmal und Umfang,
Der Reihe nach, kurz und ausführlich,
Nach richtiger Betrachtungsart.

"Nach Sinn": - Hinsichtlich der einzelnen Unterschiede gilt da folgendes:

Das ’Sehorgan’ (cakkhu) ist das, was sieht (cakkhati), d.h. das, was sich an dem Sehobjekte weidet und es deutlich macht. Das ’Sehobjekt’ (rūpa) ist das, was sich anschaulich zeigt (rūpayati), d.h. das, was durch Annehmen der verschiedenen Farben zeigt, daß es in das Bewußtsein (Herz) eingetreten ist.

Das ’Hörorgan’ (sota) ist das, was hört, das ’Hörobjekt’ (sadda, skr. sabda) das, was sich heranbewegt (sappati = kriechen, daherschleichen), d.h. das, was herangetragen (udāharīyati, auch ’geäußert’) wird.

Das ’Riechorgan’ (ghāna) ist das, was riecht, das ’Riechobjekt’ (gandha) das, was duftet, d.h. das, was seine eigene Grundlage andeutet.

Das ’Schmeckorgan’ (jivhā = Zunge, Schmeckorgan) ist das, was das Leben (jīvita) anruft (avhayati), das ’Schmeckobjekt’ (rasa) das, was die Wesen schmecken, d.h. genießen.

Der ’Körper’ (kāya) ist für die triebverbundenen, verwerflichen (kucchita) Dinge die Quelle (āya), d.h. der Entstehungsort. Der ’Körpereindruck’ (photthabba, wörtl. das Berührbare) ist das, was berührt wird.

Der ’Geist’ (mano) ist das, was denkt (munāti), das ’Geistobjekt’ (dhamma, wörtl. Träger) das, was das eigene Merkmal in sich trägt.

(511)

Hinsichtlich der allgemeinen Erklärung gilt folgendes: - Als āyatana (Grundlage) hat man das zu verstehen, was sich betätigt, was die ’eindringenden Dinge’ (āya) ’dehnt’ (tan), oder was das ’Ausgebreitete’ (āyata) ’lenkt’ (nayati), Es wird nämlich gesagt, daß der Geist und die geistigen Dinge, durch diese oder jene von den Sinnenpforten und Objekten wie Auge und Sehobjekt usw. bedingt, alle in jedesmal ihrer eigenen Funktion des Empfindens usw. ’vorwärtsdrängen’ (āyatanti), sich erheben, anstrengen und abmühen. Und es heißt, daß die Grundlagen (Sehorgan usw.) jene ’eingedrungenen’ (āya-) Dinge ’dehnen’ (tan) und ausbreiten. Und ferner heißt es, daß, solange dieses seit anfanglosen Zeiten im Gange befindliche weit ’ausgebreitete’ (āyata) Samsāra-Leiden nicht zu Ende kommt, diese (Grundlagen das Leiden) weitertreiben (nayanti) und im Gange erhalten. Somit werden alle diese Dinge, weil sie sich anstrengen (āyatana), die eingedrungenen Dinge (āya) dehnen (tan) und das Ausgebreitete (āyata) lenken (nayana), als āyatanas bezeichnet. (Obige Worterklärungen von ’sadda, jivhā, kāya, āyatana’, sind nichts weiter als bloße etymologische Wortspielereien).

(512)

Ferner mag man āyatana auch im Sinne von Wohnstätte verstehen, oder im Sinne von Fundgrube, Versammlungsort, Geburtsort oder Bedingung. Als ’Wohnstätte’ (nivāsa) nämlich gilt āyatana in solchen Aussprüchen wie ’das Gebiet des Königs’, ’das Gebiet Vāsudevas’. Als ’Fundgrube’ (ākara) gilt āyatana in dem Worte ’Goldgrube’ oder ’Silbergrube’ usw. Als ’Versammlungsort’ (samosarana-tthāna) gilt āyatana in dem Lehrtexte (A. III. 38): "Und in dem lieblichen Gebiete (āyatana) die Vögel sich ihm zugesellen." Als ’Geburtsort’ (sañjāti-desa) gilt āyatana in solchen Aussprüchen wie: "Der Dekhan ist das Gebiet (āyatana) der Rinder." Als ’Bedingung’ (kārana) gilt āyatana in solchen Aussprüchen wie (A. III. 99): "Eben darin erreicht er jedesmal die Fähigkeit des Verwirklichens, sobald die ’Grundlage’ da ist."

Alle jene Dinge wie Bewußtsein und Geistesfaktoren nämlich haben ihren Sitz in den Sinnenorganen und Objekten; weil sie daher in Abhängigkeit davon bestehen, bilden die Sinnenorgane und Objekte ihre ’Wohnstätte’. Insofern aber jene Dinge in den Sinnenorganen und Objekten angehäuft sind; davon abhängen und darin ihre Objekte haben, darum bilden eben die Sinnenorgane und Objekte ihre ’Fundgrube’. Die Sinnenorgane und Objekte aber sind ihr ’Versammlungsort’, sofern sie auf Grund der physischen Grundlagen, Pforten und Objekte jedesmal dort zusammentreffen. Auch ihren ’Geburtsort’ bilden die Sinnenorgane und Objekte, da sie eben, diese zur Stütze und zum Objekt nehmend, dortselbst zur Entstehung kommen. Als Bedingung des Bewußtseins und der geistigen Dinge gelten die Sinnenorgane und Objekte, weil jene Dinge ohne die Sinnenorgane und Objekte nicht entstehen können. Die Sinnenorgane und Objekte bezeichnet man daher aus diesen Gründen als ’āyatanas’, sei es im Sinne von Wohnstätte, Fundgrube, Versammlungsort, Geburtsort oder Bedingung. Demnach gilt nach gegebener Erklärung das Sehorgan als das ’āyatana’ ’Sehorgan’ . . . das Geistobjekt als das ’āyatana’ ’Geistobjekt’.

Auf diese Weise hat man hier die Erklärung mit Hinsicht auf den Sinn zu verstehen.

(513)

"Nach Merkmal": - Auch mit Hinsicht auf die Merkmale der Sinnenorgane und Objekte sollte man hier die Erklärung kennen. Diese ihre Merkmale aber hat man in der bei Darstellung der Gruppen angegebenen Weise zu verstehen.

"Nach Umfang": - Mit Hinsicht auf den Umfang heißt es, daß das Sehorgan und alle anderen Dinge ’Geistobjekte’ (dhamma) seien. Warum aber spricht man dann in solchem Falle von den 12 Grundlagen (āyatana) und nicht bloß von der Grundlage ’Geistobjekt’ (dhammâyatana)?

Diese Dinge werden so eingeteilt und als die 12 Grundlagen bezeichnet, um die zur Entstehung der sechs Bewußtseinsgruppen die Grundlage bildenden Sinnenpforten und Objekte feststellen zu können. Für die im Sehbewußtseinsprozesse eingeschlossene Bewußtseinsgruppe nämlich gilt die Grundlage ’Sehorgan’ als die Entstehungspforte, und die Grundlage ’Sehobjekt’ gilt als das Objekt. Entsprechend verhält es sich mit dem Rest (d.i. Hörbewußtsein usw,) Für die sechste Bewußtseinsgruppe (Geistbewußtsein) aber bildet bloß der eine als ’Unterbewußtsein’ (bhavanga-mano) bezeichnete Bestandteil der Geistgrundlage (manâyatana = Gesamtbewußtsein) die Entstehungspforte, und bloß die (mit dem Fünfsinnenbewußtsein) nichts gemeinsam habende Geistobjektgrundlage gilt als Objekt. Somit werden, um bei den sechs Bewußtseinsgruppen (Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körper- und Geist-Bewußtsein) die Entstehungspforten und Objekte festzustellen, 12 Grundlagen gelehrt.

Auf diese Weise ist die Erklärung mit Hinsicht auf den Umfang zu verstehen.

(514)

"Der Reihe nach": - Auch hier ist, genau wie bei den früher genannten Reihenfolgen, wieder die Reihenfolge der Darlegung am Platze. Weil nämlich die Grundlage ’Sehorgan’, dadurch daß sie ein sichtbares sensitives Objekt besitzt, unter den persönlichen Grundlagen hervorragt, darum wird sie zuerst genannt. Darauf folgen die übrigen Grundlagen wie Hörorgan usw. mit ihren unsichtbaren sensitiven Objekten. Oder aber, von den persönlichen Grundlagen werden das Sehorgan und Hörorgan zuerst genannt, weil sie von großem Nutzen sind, insofern sie die Grundlagen bilden für das unvergleichliche Sehen und Hören (s. A.VI.30). Darauf folgen die drei übrigen Grundlagen wie Riechorgan usw. Als letzte wird die Grundlage ’Geist’ (die Grundlage ’Geist’, manāyatana, ist ein Sammelname für sämtliche Arten des Bewußtseins, ist daher nicht identisch mit dem Geist-Element, mano-dhātu) genannt, weil sie alle 5 Sinnengebiete zum Objekte hat. Da unter den äußeren Grundlagen das Sehobjekt das Gebiet bildet für das Sehorgan, die übrigen Objekte für die übrigen Organe, so werden jene Objekte jedesmal unmittelbar nach den Sinnenorganen genannt. Auch um den Grund zur Entstehung des Bewußtseins festzustellen, hat man dies als ihre Reihenfolge zu verstehen. Es wurde nämlich gesagt (M. 38): "Durch Auge und Sehobjekt bedingt entsteht das Sehbewußtsein . . . durch Geist und Geistobjekt bedingt entsteht das Geistbewußtsein (mano-viññāna)." Auf diese Weise hat man hier die Erklärung mit Hinsicht auf die Reihenfolge zu verstehen.

(515)

"Kurz und ausführlich" : - Zusammengefaßt gelten alle 12 Grundlagen als das ’Geistige und Körperliche’ (nāma-rūpa), insofern nämlich die Geist(mano)-Grundlage und ein Teil der Geistobjekt(dhamma)-Grundlage im Geistigen(nāma) eingeschlossen sind, die übrigen Grundlagen (die physischen Sinnenorgane, deren Objekte und ein Teil der Geistobjekte) aber im Körperlichen (rūpa).

Was die ausführliche Darlegung aber anbetrifft, ist von den physischen Grundlagen vorerst das Sehorgan (cakkhāyatana) seiner Qualität nach bloß Augensensitivität; mit Hinsicht auf die Abhängigkeitsbedingungen, Daseinsfährten, Wesensgruppen und Personen ist es von mannigfacher Art. Ebenso verhält es sich mit den vier übrigen Grundlagen wie Hörorgan usw. Die Grundlage ’Geist’ (mano) ist nach ihrer Einteilung in karmisch-heilsames, unheilsames, karma-gewirktes und funktionelles Bewußtsein von 89 bzw. 121 Arten.

Hinsichtlich ihrer Einteilung nach den physischen Grundlagen, dem Pfade usw. aber ist die Geist-Grundlage unendlich vielartig. Die Grundlagen Seh-, Hör-, Riech-, und Schmeckobjekt sind hinsichtlich ihrer Verschiedenartigkeit, ihrer Abhängigkeitsbedingungen usw. von äußerst mannigfacher Art. Der Körpereindruck (photthabba) ist als Erd-, Feuer- und Windelement dreifach, hinsichtlich seiner Abhängigkeitsbedingungen usw. aber mannigfach. Das Geistobjekt (dhamma) ist, auf Grund der Vielartigkeit seiner Natur als Gefühls-, Wahrnehmungs- oder Geistformationen-Gruppe, als subtile Körperlichkeit (von den körperlichen Dingen kommen also als Objekte des Geistes, dhammâ-yatana, bloß die 18 ’Subtilen’ körperlichen Dinge in Betracht) oder als Nirwahn, von mannigfacher Art. Auf diese Weise hat man die Erklärung in kurzer und ausführlicher Weise zu verstehen.

(516)

"Nach richtiger Betrachtungsart": - von all diesen erschaffenen Grundlagen sollte man verstehen, daß es bei ihnen kein Kommen und Gehen gibt; denn nicht kommen diese vor ihrem Entstehen irgendwoher, noch gehen sie nach ihrem Verschwinden irgendwohin. Sondern, ohne vor ihrem Entstehen eine eigene Natur zu besitzen und nach ihrem Schwinden ihrer eigenen Natur beraubt, funktionieren sie bloß zwischen dem vergangenen und zukünftigen Leben, indem sie zufolge der Abhängigkeit von Bedingungen machtlos sind. Daher sollte man von ihnen wissen, daß es bei ihnen weder Kommen noch Gehen gibt. Ebenso hat man sie als untätig und ohne Streben aufzufassen, denn nicht kommt dem Auge oder dem Sehobjekte der Gedanke: ’Ach, daß doch auf Grund unseres Einverständnisses das Bewußtsein aufsteigen möchte!’ Auch nicht arbeiten sie darauf hin und streben danach, vermittels ihrer Eigenschaft als Sinnenpforten, physikalische Grundlagen oder Objekte, das Bewußtsein zum Aufsteigen zu bringen. Wohl aber ist es ein Gesetz, daß beim Zusammenwirken von Sehorgan, Sehobjekt usw. das Sehbewußtsein usw. zur Entstehung kommt. Somit sind die Grundlagen als untätig und ohne Streben aufzufassen. Fernerhin sind die persönlichen Grundlagen (Sinnenorgane) mit einem leeren Dorfe zu vergleichen, da sie der Beständigkeit, Schönheit, Freude und Wesenhaftigkeit entbehren, während man die äußeren Grundlagen (Objekte) mit den das Dorf überfallenden Räubern zu vergleichen hat, da sie die persönlichen Grundlagen (Sinnenorgane) anfallen. Es heißt nämlich (S.35.197): "Das Auge, ihr Mönche, wird von den angenehmen und unangenehmen Sehobjekten angefallen." Ferner möge man die persönlichen Grundlagen (Sinnenorgane) mit sechs Tieren vergleichen (nämlich mit Schlange, Krokodil, Vogel, Hund, Schakal und Affe; ib. 206), die äußeren Grundlagen (Objekte) aber mit deren Beute.

Auf diese Weise hat man die Erklärung mit Hinsicht auf die richtige Betrachtungsweise zu verstehen.

Hier endet vorerst die ausführliche Besprechung der Grundlagen.

Vis. VX. 2. Die 18 Elemente (dhātu) - Dhātuvitthārakathā

(517)

Hierauf nun kommen wir zu den Elementen. Dieselben sind 18 an der Zahl, nämlich:

Hierzu gilt: -

Man sollte die Erklärung kennen:

Nach Sinn - Merkmalen usw. -
Der Reihe nach - nach Umfang - Zählung -
Und auch nach den Bedingungen.
Nach richtiger Betrachtungsart.

"Nach Sinn": - Das Sehorgan ist hier das, was sieht, das Sehobjekt, was sich anschaulich zeigt, das Sehbewußtsein das Bewußtsein des Sehorgans; dementsprechend ist es mit den übrigen Elementen. Auf diese Weise hat man die Erklärung hinsichtlich der Einzelheiten des Sehorgans und der übrigen Elemente zu verstehen.

Was die allgemeine Erklärung betrifft, so gilt das Element (dhātu) als das, was etwas hervorbringt (verteilt; vidahati < dhā) oder was aufgenommen wird (dhiyate), oder das Hervorbringen (vidhāna), oder das, vermittels dessen etwas hervorgebracht wird ’vidhiyate’), oder das, worin sich etwas festigt. Die weltlichen Elemente nämlich, die hinsichtlich ihrer Eigenschaft als Bedingungen klar abgegrenzt sind, bringen die mannigfachen Leiden der Daseinsrunde hervor, genau wie Golderz, Silbererz usw. das Gold und Silber liefern. Wie ferner von den Lastträgern eine Last aufgenommen und getragen wird, so werden die Elemente von den Wesen aufgenommen und getragen. Da aber diese Elemente über keinen eigenen Willen verfügen, bestehen sie eben im bloßen Hervorbringen von Leiden. Und vermittels dieser als Bedingungen auftretenden Elemente wird von den Wesen das Leiden der Daseinsrunde hervorgebracht. Auf diese Weise aber hervorgebracht, festigt sich jenes Leiden in eben jenen Elementen, verbindet sich damit. Weil somit jedesmal eines von den Dingen wie Sehorgan usw., sobald es entsteht, etwas hervorbringt (vida-hati) und sich festigt (dhiyate), aus diesem Grunde wird es dem Sinne nach als Element (dhātu) bezeichnet. Übrigens ist es mit den Elementen nicht so wie mit dem ’Ich’ (der ’Persönlichkeit’) der Andersgläubigen (titthiya), das in Wirklichkeit gar nicht existiert; sondern diese Dinge tragen ihre eigene Natur in sich (dhārenti), und darum gelten sie als Elemente.

Gerade wie von den Menschen solche bunten Gesteinsarten wie Rauschgelb, roter Arsenik usw. als Elemente bezeichnet werden, so auch gelten jene Dinge, genau wie diese, als Elemente, denn sie bilden die mannigfachen Bestandteile des Wissens und Wissbaren. Oder, gleichwie das Element auch eine Bezeichnung ist für Körpersäfte, Blut und andere, einander unähnliche Merkmale aufweisende Bestandteile der als Körper (kāya, eig. Anhäufung) geltenden Anhäufung, so auch hat man ’Element’ als Bezeichnung für die Bestandteile der als die 5 Gruppen geltenden Persönlichkeit aufzufassen; durch einander unähnliche Merkmale nämlich sind diese Dinge wie Auge usw. gekennzeichnet. Fernerhin ist Element auch eine Bezeichnung von etwas Leblosem (Seelenlosem). Um nämlich den Glauben an eine lebende Wesenheit auszurotten, wies der Erhabene die Lehre von den Elementen in solchen Worten wie (M. 140): "Aus sechs Elementen (Erde, Wasser, Hitze, Wind, Raum, Bewußtsein: pathāvī-dhātu, āpo, tejo, vāyo, ākāsa, viññāna), o Mönch, besteht der Mensch." Somit gilt im besagten Sinne das Sehorgan als Element, u. zw. als das Sehorgan-Element . . . das Geistbewußtsein als Element, u. zw. als das Geistbewußtseins-Element.

Auf diese Weise ist hier die Erklärung hinsichtlich des Sinnes zu verstehen.

(519)

"Nach Merkmalen usw.": - Auch was die Merkmale usw. des Sehorgans und der übrigen Elemente betrifft, sollte man die Erklärung kennen. Ihre Merkmale usw. sind indessen genau wie in der bei der Darstellung der Gruppen gegebenen Weise zu verstehen.

"Der Reihe nach" : - Auch hier kommt von den früher besprochenen Reihenfolgen wiederum bloß die Reihenfolge der Darlegung in Betracht. Diese aber wird bestimmt auf Grund des Nacheinander von Anlaß und Ergebnis. Die beiden Elemente Sehorgan und Sehobjekt nämlich bilden den Anlaß, das Element Sehbewußtsein aber das Ergebnis. Und dementsprechend ist es überall.

(520)

"Nach Umfang": - Es heißt, daß in diesen und jenen Sutten (s. M. 115) und Abhidhammastellen noch weitere Elemente erwähnt werden, wie das Lichtelement und Schönheitselement; ferner die Elemente: Raumunendlichkeitsgebiet, Bewußtseinsunendlichkeitsgebiet, Nichtsheitgebiet, Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmungsgebiet (s.X), Erlöschung von Wahrnehmung und Gefühl; die Elemente: Entsagung, Wohlwollen und Friedfertigkeit; die Elemente: Sinnlichkeit, Übelwollen und Grausamkeit; die Elemente: Schmerz, Wohlgefühl, Frohsinn, Trübsal, Indifferenz und Nichtwissen; die Elemente: Aufraffung, Willensdrang und Willensdauer; das gemeine, mittelmäßige und erhabene Element; die Elemente: Erde, Wasser, Hitze, Wind, Raum und Bewußtsein; das erschaffene und unerschaffene Element; die Welt der mannigfachen, verschiedenartigen Elemente usw.

Wenn dem aber so ist, warum hat man dann die Elemente bloß auf 18 beschränkt und nicht alle eingeschlossen! - Weil alle wirklich existierenden Dinge darin eingeschlossen sind.

Das Lichtelement z.B. ist eben bloß das Sehobjekt-Element, und das Schönheitselement ist an das Sehobjekt gebunden. Und wieso? Weil eben Schönheit ein Merkmal des Sehobjektes ist. Das Merkmal ’Schönheit’ ist das Schönheitselement, und dieses hat unabhängig von dem Sehobjekte usw. kein Bestehen. Oder, die durch heilsames Karma gewirkten Objekte wie Sehobjekt usw. gelten eben als Schönheitselement, und dieses ist somit bloßes Sehobjekt usw.

In den Elementen ’Raumunendlichkeitsgebiet’ usw. gilt Bewußtsein als das Geistbewußtseins-Element (manoviññāna-dhātu); und die (damit verbundenen) übrigen Dinge (wie Gefühl, Wahrnehmung usw.) gelten als das Geistobjekt-Element (dhamma-dhātu). Das Element ’Aufhebung von Wahrnehmung und Gefühl’ (Erlöschungszustand: XXIII) aber hat an sich keine Wirklichkeit, sondern ist bloß die Aufhebung der beiden Elemente (Geistbewußtseins-Element und Geistobjekt-Element).

Oder das Element ’Sinnlichkeit’ (kāma-dhātu, hier sinnliche Begierde), gilt bloß als Geistobjekt-Element. Wie es heißt (Vibh. III): "Was ist hierbei das Element ’Sinnlichkeit’? Es ist das mit Sinnlichkeit (sinnlicher Begierde) verbundene Denken, Gedankenfassen, Erwägen." Oder auch, alle 18 Elemente gelten als Sinnlichkeit (Fünfsinnenwelt, kāma-loka). Wie es heißt (ib.): "Von unten, der Avici-Hölle ab, bis hinauf zu den über die Erzeugnisse anderer verfügenden (paranimmita-vasavatti) Himmelswesen: was da in diesem Zwischenraum sein Gebiet hat und darin eingeschlossen ist an Gruppen, Elementen, Grundlagen, an körperlichen Dingen, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewußtsein, das nennt man das ’Sinnliche Element’ (Fünfsinnenwelt). Das Element der Entsagung (nekkhamma-dhātu) gilt eben bloß als Geistobjekt-Element. Und nach den Worten (ib.): "Auch alle karmisch heilsamen Dinge (Bewußtsein usw.) sind Element der Entsagung", gilt auch das Geistbewußtseins-Element als solches Geistobjekt. Auch die Elemente Übelwollen und Grausamkeit, Wohlwollen und Friedfertigkeit, sowie die Elemente Wohl (sukha), Wehe (dukkha), Frohsinn (somanassa), Trübsal (domanassa) und Indifferenz (upekkhā), Verblendung, Aufraffung (ārambha-dhātu), Willensdrang (nikkama) und Willensausdauer (parakkama): auch diese Dinge gelten bloß als Geistobjekt-Element.

’Gemeines, mittelmäßiges und erhabenes Element’ sind eben bloß die 18 Elemente, denn das Sehorgan und die übrigen Elemente bilden, wenn sie gemein sind, das gemeine Element, wenn mittelmäßig oder erhaben, das mittelmäßige oder erhabene Element. Im absoluten Sinne aber gelten das karmisch- ’unheilsame’ Geistobjekt-Element (dhamma-dhātu) und Geistbewußtseins-Element (manoviññāna-dhātu) als gemeines Element, die weltlich ’heilsamen’ und ’neutralen’ Elemente wie das Sehorgan usw. aber als mittelmäßiges Element, während das ’überweltliche’ Geistobjekt-Element (Nirwahn) und die überweltlichen Geistbewußtseins-Elemente (Pfade und Pfadergebnisse) als erhabenes Element gelten.

Erd-, Hitze- und Windelement gelten als das Element des Körpereindrucks (photthabba-dhātu). Wasser- und Raumelement gelten als Geistobjekt-Element. Das Bewußtseins-Element ist eine Zusammenfassung der sieben Bewußtseinselemente, wie Sehbewußtsein usw. (Hör-, Riech-, Schmeck-, Körperbewußtsein, Geist-Element, Geistbewußtseins-Element).

Als ’geschaffenes’ Element (sankhata-dhātu) gelten 17 Elemente und zum Teil auch das Geistobjekt-Element. Das ’unerschaffene’ Element (asankhata-dhātu = Nirwahn) bildet einen Teil des Geistobjekt-Elementes.

Die ’Welt der mannigfachen und verschiedenartigen Elemente’ aber ist bloß die Summe der 18 Elemente.

Somit werden bloß 18 Elemente gelehrt, da eben alle wirklich anzutreffenden Dinge darin eingeschlossen sind.

Auch um in denjenigen, welche in dem - seinem Wesen nach im Erkennen bestehenden - Bewußtsein ein Seelenwesen vermuten, diese Ansicht auszutreiben, wurden eben diese 18 Elemente gelehrt. Es gibt nämlich Wesen, welche in dem seiner Natur nach im Erkennen bestehenden Bewußtsein ein Seelenwesen vermuten. Für diese hat der Erhabene die Vielartigkeit des Bewußtseins dargetan, indem er dasselbe in Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körperbewußtseinselement, Geist-Element und Geistbewußtseins-Element zerlegte. Auf Grund der von dem Sehorgan, Sehobjekt und anderen Bedingungen abhängigen Tätigkeit des Bewußtseins aber hat er dessen Vergänglichkeit gezeigt. Und mit der Absicht, den seit langem in jenen Wesen hausenden Seelenglauben auszutreiben, hat er die 18 Elemente gewiesen. Ferner hat er dies getan mit Anpassung an die Geistesrichtung der auf diese Weise Belehrbaren; und denjenigen Wesen, die durch solche weder zu kurze noch zu ausführliche Darlegung der Belehrung zugänglich sind, diesen hat er ihrer Geistesrichtung entsprechend diese 18 Elemente dargelegt.

Darum hat er in Kürze und ausführlich dargetan
Die Wahrheit so, daß, von der Wahrheit Licht getroffen,
Das Dunkel in den Herzen aller, die belehrbar sind,
In einem Augenblick zerstiebet und sich auflöst.
Auf diese Weise ist die Erklärung mit Hinsicht auf den Umfang zu verstehen.

"Der Zählung nach" : - Das ’Sehorgan-Element’ vorerst zählt der Qualität nach als eine einzige Erscheinung, nämlich als Augensensitivität (cakkhu-pasāda). Genau so zählen die Elemente Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperorgan, Seh-, Hör-, Riech- und Schmeckobjekt als Gehörsensitivität usw. Das Element ’Körpereindruck’ aber zählt als 3 Dinge: Erd-, Hitze- und Windelement. Das ’Sehbewußtseins-Element’ zählt als zwei Dinge: als Wirkung (vipāka) heilsamen (34) bzw. unheilsamen Karmas (50). Genau so verhält es sich mit den Elementen Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewußtsein (35 bis 38; 51 bis 54). Das ’Geist-Element’ (mano-dhātu) aber zählt als 3 Dinge: als ’Aufmerken an der Fünfsinnenpforte (pañcadvārâvajjana; 70), und das in der Wirkung (vipāka) heilsamen und unheilsamen Karmas bestehende Rezeptivbewußtsein (sampaticchana; 39 u. 55). Das Geistobjekt-Element zählt als 20 Dinge: die 3 unkörperlichen Gruppen (Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen), die 15 subtilen Körperphänomene (sukhuma-rūpa) und das Unerschaffene Element (asankhata = Nirwahn); als Geistbewußtseins-Element aber zählen 76 Dinge, d. s. die übrigbleibenden heilsamen, unheilsamen und neutralen Bewußtseinszustände.

Auf diese Weise ist die Erklärung hinsichtlich der Zählung zu verstehen.

"Den Bedingungen (paccaya) nach": - Was diese betrifft, so bildet das Sehorgan-Element eine sechsfache Bedingung für das Sehbewußtseins-Element, und zwar im Sinne von Unverbundensein (vippa-yutta), Vorherentstehung (pure-jāta), Anwesenheit (atthi), Nichtgeschwundensein (avigata), Grundlage (nissaya) und Fähigkeit (indriya), während das Sehobjekt-Element hierfür eine 4fache Bedingung bildet, und zwar im Sinne von Vorherentstehung (pure-jāta), Anwesenheit (atthi), Nichtgeschwundensein (avigata) und Objekt (ārammana). Genau so verhalten sich die Elemente Hörorgan und Hörobjekt usw. zu dem Hörbewußtseins-Element usw.

Für diese 5 Bewußtseinselemente (Sehbewußtsein usw.) aber ist das Aufmerkende Geist-Element (āvajjana-mano-dhātu) eine Bedingung in fünffacher Weise, nämlich: im Sinne von Angrenzung (anantara), Unmittelbarkeit (samanantara), Abwesenheit (natthi), Geschwundensein (vigata) und angrenzendem Anlaß (anantarûpanissaya). Und auch diese 5 Bewußtseine sind in derselben Weise eine Bedingung für das rezipierende Geist-Element (sampaticchana-manodhātu; s. oben), ebenso das rezipierende Geist-Element für das prüfende Geistbewußtseins-Element (santīrana-manoviññāna-dhātu), und dieses für das feststellende Geistbewußtseins-Element (votthapana-manoviññāna-dhātu), und dieses für das impulsive Geistbewußtseins-Element (javana-manoviññāna-dhātu). Das impulsive Geistbewußtseins- Element aber bildet für das daran angrenzende impulsive Geistbewußtseins-Element eine Bedingung in obiger fünffacher Weise, und außerdem noch im Sinne von Wiederholung (āsevana) (Über die verschiedenen Stadien im Prozesse eines einzelnen Bewußtseinsvorganges s. Bewußtseinsfunktionen, Tab. I). Dies ist vorerst die Erklärung hinsichtlich der Fünfsinnenpforte (pañca-dvāra).

Hinsichtlich der Geistpforte (mano-dvāra) aber bildet das unterbewußte Geistbewußtseins-Element (bhavanga-mano-viññāna-dhātu) für das aufmerkende Geistbewußtseins-Element (āvajjana-manoviññā-dhātu), und dieses für das impulsive Geistbewußtseins- Element (javana-manoviññāna-dhātu) eine Bedingung in der obigen fünffachen Weise.

Das Geistobjekt-Element (dhamma-dhātu) aber bildet für alle sieben Bewußtseinselemente eine Bedingung in vielfacher Weise, wie im Sinne von Zusammenentstehung (saha-jāta), Gegenseitigkeit (aññamañña), Verbundensein (sampayutta), Anwesenheit (atthi), Nichtverschwundensein (avigata) usw.

Die Elemente Sehorgan usw. aber, sowie teilweise das Geistobjekt, bilden für manch ein ’Geistbewußtseins-Element’ die Bedingung im Sinne von Objekt usw.

Für die Elemente Sehbewußtsein usw. bilden nicht bloß das Sehorgan und Sehobjekt usw. eine Bedingung, sondern auch die Helligkeit usw. Daher sagten die alten Meister: "Durch Auge, Sehobjekt, Licht und geistiges Aufmerken bedingt entsteht das Sehbewußtsein. Duch Ohr, Hörobjekt, Ohrhöhlung und geistiges Aufmerken bedingt entsteht das Hörbewußtsein. Durch Nase, Duft, Luft und geistiges Aufnerken bedingt entsteht das Riechbewußtsein. Durch Zunge, Schmeckobjekt, Feuchtigkeit und geistiges Aufmerken bedingt entsteht das Schmeckbewußtsein. Durch Körper, Körpereindruck, Erdelement und geistiges Aufmerken bedingt entsteht das Körperbewußtsein. Durch Unterbewußtsein (bhavanga-mano), Geistobjekt (dhamma) und geistiges Aufmerken bedingt entsteht das Geistbewußtsein (mano-viññāna)." Dies ist die kurze Erklärung hierzu.

Der ausführliche Sinn der Bedingungen aber wird in der Darstellung von der ’Bedingten Entstehung’ (paticca-samuppāda) klar werden.

Auf diese Weise ist hier die Erklärung mit Hinsicht auf die Abhängigkeitsbedingungen zu verstehen.

"Nach richtiger Betrachtungsart" : - Dies bedeutet, daß man hier die Erklärung auch hinsichtlich der richtigen Betrachtungsweise kennen sollte. Alle erschaffenen Elemente nämlich hat man als von Vergangenheit und Zukunft getrennt zu betrachten, als leer an (ohne) Beständigkeit, Schönheit, Glück und Ichwesenheit, und als von Bedingungen abhängig.

Was hier die Einzelheiten anbetrifft, so mag man das Element Sehorgan mit einem Trommelfell vergleichen, das Element Sehobjekt mit dem Trommelschlegel und das Element Sehbewußtsein mit dem Trommelklang. Ebenso mag man das Sehorgan mit einem Spiegel vergleichen, das Sehobjekt mit dem Gesichte und das Sehbewußtsein mit dem Spiegelbild des Gesichtes. Oder man mag das Sehorgan mit Zuckerrohr oder Ölkörnern vergleichen, das Sehobjekt mit dem Mühlwerke und das Sehbewußtsein mit dem (ausgepreßten) Zuckersaft oder Öl. Ebenso mag man das Sehorgan mit dem unteren Reibholze eines Feuerquirls vergleichen, das Sehobjekt mit dem oberen Reibholze und das Sehbewußtsein mit dem Feuer. Die entsprechende Erklärung gilt auch für das Hörorgan und die übrigen Elemente.

Das Geist-Element (mano-dhātu) ist gewissermaßen als Führer und Begleiter des Sehbewußtseins und der übrigen Sinnenbewußtseine zu betrachten.

Was das Geistobjekt-Element aber anbetrifft, so ist die Gefühlsgruppe als ein Dorn und Stachel zu betrachten. Die Wahrnehmungs- und Geistformationengruppe aber betrachtet man, da ihnen der Dorn und Stachel des Gefühls anhaftet, als siech. Oder, die Wahrnehmung der Weltlinge vergleiche man mit einer leeren Hand, da sie das Leiden des (ungestillten) Begehrens erzeugt, oder mit dem (eine Vogelscheuche erblickenden) Wilde, da es das Vorstellungsbild unrichtig auffaßt; die Geistesformationen mit Menschen, die andere in eine Grube voll glühender Kohlen werfen, insofern die Geistesformationen eben in eine neue Geburt hineintreiben; oder mit den von königlichen Wachtleuten verfolgten Räubern, da sie eben von den Leiden der Geburt verfolgt werden; oder mit dem Samen von Giftbäumen, da sie die Ursache sind für die zu all dem Elende führende Kontinuität der Daseinsgruppen; oder mit einem messergespickten Rade, da sie das Anzeichen für vielerlei Gefahren sind.

Das Unerschaffene Element (asankhata-dhātu = Nirwahn; in den Geistobjekten eingeschlossen) aber ist als das Todlose, als Friede und Sicherheit zu betrachten. Und warum? Weil es der Gegensatz ist zu allen unheilbringenden Dingen.

Das Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu) mag man vergleichen mit einem wilden Affen, weil es bei den Objekten nicht verharrt; mit einem wilden Pferde, weil es schwer zu zügeln ist; mit einem in die Luft geworfenen Stocke, weil es sich ganz nach Belieben auf etwas stürzt; mit einem Schauspieler, weil es in Verkleidung der verschiedensten Leidenschaften wie Gier, Haß usw. auftritt.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 15. Teil: die auf die Entfaltung des Wissens sich beziehende Darstellung der Grundlagen und Elemente.

Die 22 Fähigkeiten (indriya)
(A) "Nach Sinn":
(B) "Nach den Merkmalen usw.":
(C) "Der Reihenfolge nach":
(D) "Nach Zerlegbarkeit und Unzerlegbarkeit":
(E) "Nach den Funktionen":
(F) "Nach den Gebieten":
Die 4 Wahrheiten (sacca)
(1.) Nach Einteilung:
(2.) Nach Wortklärung:
(3.) Nach Merkmal, Wesen usw.:
(4.) Nach Sinn:
(5.) Nach Auswahl der Bedeutung:
(6.) Als mehr nicht, auch nicht weniger:
(7.) Der Reihenfolge nach:
(8.) Nach Feststellen der Dinge, mit Geburt beginnend:

8.I. Darstellung des Leidens (dukkha)
(8.II). Darstellung der Leidensentstehung (dukkha-samudaya)
(8.III). Darstellung der Leidenserlöschung (dukkha-nirodha)
(8.IV). Darstellung des zur Leidenserlöschung führenden Pfade

(9.) Nach den Funktionen des Erkennens (ñāna-kicca):
(10.) Nach Einteilung der Inhalte:
(11.) Nach Gleichnissen:

(12.) Mit Hinsicht auf die Vierergruppe:
(13.) Mit Hinsicht auf die Leerheit (suññatā):
(14.) Nach Einfachsein und Mehrfachsein:
(15.) Nach Ähnlichkeit und Unähnlichkeit:

Was die unmittelbar nach den Elementen aufgezählten Fähigkeiten anbetrifft, so gibt es deren 22, nämlich:

• 1 - 5: 5 Sinnenorgane
• 10-14: 5 Gefühle
• 15-19: 5 geistige Fähigkeiten

Dazu heißt es:

• Nach (A) Sinn, (B) Merkmalen usw.,
• Nach (C) Reihenfolg’, (D) Zerlegbarkeit,
• Nach den (E) Funktionen und (F) Gebieten
• Sollt’ die Erklärung man versteh’n.

(A) "Nach Sinn":

1 - 19. - Hinsichtlich des Sehorgans, usw. (1-19) wurde bereits der Sinn erklärt in den Worten (XIV,XV): "Das Sehorgan ist das, was sieht usw."

20. Als Fähigkeit (die da weiß): ’Das noch unerkannte werde ich erkennen’, als solche gilt die erste von den drei letztgenannten Fähigkeiten aus dem Grunde, weil ihr die Bedeutung einer Fähigkeit zukommt und weil sie in dem in den Pfad (des Stromeintritts = sotāpatti-magga) Eingetretenen aufsteigt (als das Wissen): ’Die zuvor unerkannte todlose Stätte sowie die vier edlen Wahrheiten werde ich erkennen’.

21. Die (beim Eintritt in die Frucht des Stromeintritts, ’sotāpattiphala’, aufsteigende und bis zum Eintritt in den Pfad der Arahatschaft anhaltende) zweitletzte Fähigkeit gilt als die ’Fähigkeit des Höchsten Wissens’; auf Grund des Vollen Erkennens, und weil ihr die Bedeutung einer Fähigkeit zukommt.

22. Die (bei Erreichung der Frucht der Heiligkeit, ’arahatta-phala’ aufsteigende) letzte Fähigkeit gilt deshalb als die ’Fähigkeit des das Höchste Wissen Besitzenden’, weil ihr die Bedeutung einer Fähigkeit zukommt und weil sie in demjenigen aufsteigt, der das Vollkommene Wissen besitzt, der hinsichtlich der vier Wahrheiten die Aufgabe des Erkennens vollendet hat und in dem die Triebe (āsava) versiegt sind.

Was aber bedeutet das Wort ’Fähigkeit’? Das Erkennungszeichen des Herrschers (inda = skr. indra), das, was vom höchsten Herrn erkannt (dittha), beherrscht (sittha) und gepflegt (juttha) wird. Das alles trifft hier zu je nachdem Zusammenhange. Der Erhabene nämlich, der Allerleuchtete gilt, weil er die höchste Herrschaft ausübt, als der höchste Herr. Auch das heilsame und unheilsame Karma gilt unter den Betätigungen als der Herrscher, da es keinen Herrscher über sich hat. Darum eben lassen die durch Karma gezeugten Fähigkeiten das heilsame und unheilsame Karma erkennen; und weil die Fähigkeiten dadurch beherrscht werden, gelten sie als Fähigkeiten in dem Sinne, daß sie das Herrscherkennzeichen besitzen und vom höchsten Herrn beherrscht werden. Weil aber diese vom Erhabenen der Wirklichkeit gemäß verkündet und völlig erkannt wurden, darum gelten sie, im Sinne von etwas durch den Herrn Gewiesenes und Erkanntes, als Indriyas oder Fähigkeiten. Und da vom Erhabenen, vom König unter den Weisen, einige von ihnen zum Zwecke der Sinnentätigkeit gepflegt werden, einige zur Geistesentfaltung, so gelten sie auch im Sinne von etwas vom Herrn (indra) Gepflegtes als Indriyas oder Fähigkeiten.

Ferner gelten sie auch als Indriyas oder Fähigkeiten, weil sie die als vorherrschender Einfluß’ (adhipacca) geltende Herrschaft besitzen. Beim Auftreten des Sehbewußtseins usw. nämlich zeigt sich der vorherrschende Einfluß des Sehorgans usw. insofern, als bei scharfem Sehorgan auch das Sehbewußtsein scharf ist, bei schwachem Sehorgan aber schwach usw.

Dies ist hier vorerst die Erklärung hinsichtlich des Sinnes.

(B) "Nach den Merkmalen usw.":

- Dies besagt, daß man die Erklärung der Fähigkeiten wie Sehorgan usw. auch nach Merkmal, Wesen, Äußerung und Grundlage kennen sollte. Diese ihre Merkmale usw. aber wurden bereits in der Darstellung der Daseinsgruppen (XIV) besprochen. Die mit Wissen (19) beginnenden (vier letzten) Fähigkeiten sind dem Sinne nach dasselbe wie Unverblendung (amoha). Die übrigen Fähigkeiten werden dort in ihrer üblichen Lautform überliefert.

(C) "Der Reihenfolge nach":

- Auch hier kommt die Reihenfolge der Darlegung in Betracht.

1-6. Da die Erreichung des Gebietes der Edlen auf Grund der Durchdringung der der Person angehörenden Erscheinungen stattfindet, darum werden hier die in der Persönlichkeit eingeschlossenen Fähigkeiten wie Sehorgan usw. zuerst dargelegt.

7, 8. Dann wird Weiblichkeit (itthindriya) und Männlichkeit (purisa) genannt, um zu zeigen, daß es diese Eigenschaft ist, in Abhängigkeit von welcher jene Persönlichkeit als ’Frau’ oder ’Mann’ bezeichnet wird.

9. Darauf wird die Lebensfähigkeit (jīvit’indriya) genannt, um zu zeigen, daß beide Arten von Persönlichkeit an die Lebensfähigkeit gebunden sind.

10-14. Dann werden die Fähigkeiten wie Wohlgefühl usw. (sukh-indriya, dukkha, somanassa, domanassa, upekkhā) aufgezählt, um zu zeigen, daß, solange jene Lebensfähigkeit im Gange ist, auch diese Gefühle nicht stille stehen, und daß alles ein Elend ist.

15-19. Dann werden die Fähigkeiten wie Vertrauen usw. genannt, um zeigen, was da richtiges Vorgehen ist, daß nämlich, um jene Gefühle aufzuheben, man diese Eigenschaften zu entfalten habe.

20. Dann folgt die Fähigkeit (die da weiß): ’Das Unerkannte werde ich erkennen’ (anaññātañ-ñassāmî t’ indriya), um die Unfehlbarkeit des richtigen Vorgehens zu zeigen, insofern durch solches Vorgehen einem sich als erstes diese Fähigkeit offenbart.

21. Dann folgt die Fähigkeit des ’Höchsten Wissens’ (aññā), da eben diese das Ergebnis der früheren Fähigkeit ist und unmittelbar danach zu entfalten ist.

22. Zuletzt aber, als das höchste Gut, wird die Fähigkeit des das Höchste Wissen Besitzenden (aññātāv’indriya) genannt, um zu zeigen, daß man durch Entfaltung der früheren Fähigkeit diese Fähigkeit erreicht und daß, wenn diese erreicht ist, es nichts Weiteres mehr zu tun gibt.

Dies ist hierbei die Reihenfolge.

(D) "Nach Zerlegbarkeit und Unzerlegbarkeit":

- Es gibt hier bloß eine Zerlegbarkeit der Lebensfähigkeit (jīvit’indriya). Diese nämlich ist von zweifacher Art: körperlich oder geistig. Die übrigen Fähigkeiten lassen sich nicht zerlegen.

Auf diese Weise hat man hier die Erklärung mit Hinsicht auf Zerlegbarkeit und Unzerlegbarkeit zu verstehen.

(E) "Nach den Funktionen":

- Worin nun bestehen die Funktionen der Fähigkeiten?

1-6. "Die Sehorgan-Grundlage ist für das Sehbewußtseins-Element und die damit verbundenen Erscheinungen (Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen) eine Bedingung im Sinne von Fähigkeit" (indriya-paccaya): nach diesen Worten (Tika-Patthāna) besteht die vermittels seiner Eigenschaft als Bedingung, und zwar als Fähigkeit, zu erfüllende Funktion des Sehorgans darin, daß es gemäß seiner eigenen Schärfe, Schwäche usw. solche Erscheinungen wie Sehbewußtsein usw. seiner als Schärfe, Schwäche usw. geltenden eigenen Art anpaßt. Entsprechend verhält es sich mit Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperorgan. Die Funktion der Geist-Fähigkeit (man’indriya = manâyatana) aber besteht darin daß sie die gleichzeitig damit entstandenen Erscheinungen (wie Gefühl usw.) in ihre Gewalt bringt.

7-9. Die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) hat als Funktion, daß sie die gleichzeitig damit entstehenden Erscheinungen (körperliche wie geistige) aufrecht erhält, während die Fähigkeiten Männlichkeit und Weiblichkeit die männlichen und weiblichen Geschlechtsmerkmale, männliche und weibliche Erscheinung, Anmut und Benehmen bewirken.

10-14. Die Fähigkeiten wie Wohlgefühl, Schmerz, Frohsinn und Trübsinn haben als Funktion, daß sie die gleichzeitig damit entstehenden Erscheinungen (Wahrnehmung, Geistesformationen, Bewußtsein) beherrschen und sie zu dem entsprechenden grobgearteten Zustande führen, während die Fähigkeit der Indifferenz diese Erscheinungen zum Zustande der Ruhe, Erhabenheit und Ausgeglichenheit (majjhatta) führt.

15-19. Die Fähigkeiten wie Vertrauen usw. haben als Funktion, daß sie die widerstrebenden Dinge überwinden und die mit ihnen verbundenen Dinge zum Zustande der Beruhigung usw. führen.

20. Die Fähigkeit (die da weiß): ’Das noch Unerkannte werde ich erkennen’ (anaññātañ-ñassāmî t’indriya) bringt die Überwindung der 3 Fesseln (Persönlichkeitsglauben, Zweifelsucht und Haften an Regeln und Riten) zustande und führt die damit verbundenen Erscheinungen solcher Überwindung entgegen.

21. Die Fähigkeit des ’Höchsten Wissens’ (aññindriya) hat als Funktion, daß sie die Abschwächung und (schließliche) Überwindung der Sinnengier, des Übelwollens und der übrigen Fesseln zustandebringt und über die gleichzeitig damit entstandenen Erscheinungen ihre Herrschaft ausübt.

22. Die Fähigkeit des ’das Höchste Wissen Besitzenden’ (aññātāv’indriya) aber hat als Funktion, daß sie bei allen Handlungen das Verlangen überwindet und daß sie die Bedingung dafür bildet, daß die mit ihr verbundenen Erscheinungen auf das Todlose hinzielen.

Auf diese Weise hat man hier die Erklärung mit Hinsicht auf die Funktionen zu verstehen.

(F) "Nach den Gebieten":

- Die Fähigkeiten wie Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körperorgan, Männlichkeit, Weiblichkeit, Wohlgefühl, Schmerz und Trübsinn gehören hier bloß dem ’Sinnlichen’ Gebiete an.

- Die Fähigkeiten aber wie Geist, Lebensfähigkeit und Indifferenz, Vertrauen, Tatkraft, Achtsamkeit, Sammlung und Einsicht sind in allen 4 Gebieten (dem sinnlichen, feinkörperlichen, unkörperlichen und überweltlichen) eingeschlossen.

- Die Fähigkeit Frohsinn ist in 3 Gebieten eingeschlossen: dem sinnlichen, feinkörperlichen (1.-3. Vertiefung) und überweltlichen (d.i. den Pfad- und Fruchtmomenten).

- Die 3 letzten Fähigkeiten sind stets bloß überweltlich (lokuttara).

Auf diese Weise hat man hier die Erklärung mit Hinsicht auf die Gebiete zu verstehen.

Für den also Verstehenden aber gilt dies:

• Der Mensch, der tief ergriffen ist,
• Die Sinne jederzeit beherrscht,
• Wird, jede Fähigkeit durchdringend,
• Ein Ende machen allem Leid

Dies ist die ausführliche Besprechung der Fähigkeiten.

Die 4 Wahrheiten (sacca)

Die nunmehr folgenden Wahrheiten sind die vier Edlen Wahrheiten (ariya-sacca):

die edle Wahrheit vom Leiden (dukkha) (I),
die edle Wahrheit von der Leidensentstehung (II),
die edle Wahrheit von der Leidenserlöschung (III)
und die edle Wahrheit von dem zur Leidenserlöschung führenden Pfade (IV).

Hierzu gilt:

• Der Weise sollte wohl verstehen
• Der Lehrmethode Auslegung:

(1.) Nach Einteilung und
(2.) Worterklärung,
(3.) Nach Merkmal, Wesen usw.,
(4.) Nach Sinn und
(5.) Auswahl der Bedeutung,
(6.) Als mehr nicht, auch nicht weniger,
(7.) Der Reihe nach,
(8.) nach Feststellung der Dinge, mit Geburt beginnend,
(9.) Nach den Funktionen des Erkennens,
(10.) Nach Einteilung der Inhalte,
(11.) Nach Gleichnissen und
(12.) Vierergruppe,
(13.) Nach Leerheit, Wesenlosigkeit,
(14.) Nach Einfachsein und Mehrfachsein,
(15.) Nach Ähnlichkeit, Unähnlichkeit.

(1.) Nach Einteilung:

- Von jeder der vier Wahrheiten werden jedesmal 4 Bedeutungen als wahr, nicht unwahr, nicht anders dargelegt; und diese müssen von dem das Leiden Durchdringenden durchdrungen werden.

Wie es heißt (Pts.I.48):

Das Leiden hat die Bedeutung von Bedrückung, Geschaffensein, Qual und Wechsel: diese 4 Bedeutungen des Leidens sind wahr, nicht unwahr, nicht anders (s.S.56.20).

Die Leidensentstehung hat die Bedeutung von Anhäufen, Ursache. Fessel und Hemmnis . . .

Die Leidenserlöschung hat die Bedeutung von Entrinnung, Abgelöstheit, Unerschaffensein und Todlosigkeit. ...

Der Pfad hat die Bedeutung von Entkommung, Wurzelbedingung, Erkennen und Vorherrschaft. Diese 4 Bedeutungen des Pfades sind wahr, nicht unwahr, nicht anders."

Auf diese Weise hat man das Leiden usw. hinsichtlich der jedesmal so erklärten Bedeutung zu verstehen.

Dieses ist hier vorerst die Erklärung mit Hinsicht auf die Einteilung.

(2.) Nach Wortklärung:

- (Hier folgen wieder eine Reihe von etymologischen Wortspielereien. So wird z.B. ’dukkha’ (Leiden, Elend) erklärt als: ’du’ (Elend) + ’khan’ (Leere), also etwa: ’elende Leere’; ’samudaya’ (Entstehung) als: ’sam’ (mit) + ’ud’ (auf) + ’aya’ (Eingang), ’nirodha’ (Erlöschung) als ’ni’: (ohne) + ’rodha’ (Kerker usw. usw.).

Weil nun die Erleuchteten und anderen Edlen diese vier Wahrheiten durchdringen, darum werden diese als die Edlen Wahrheiten bezeichnet, wie es heißt: "Vier edle Wahrheiten gibt es, ihr Mönche . . . Weil die Edlen diese durchdringen, darum gelten sie als die edlen Wahrheiten."

Ferner gelten sie als die Edlen (ariya) Wahrheiten, weil sie die Wahrheiten der Edlen sind, wie es heißt (vgl.S.56.28): "In der Welt mit Ihren Himmelswesen, ihr Mönche, . . . gilt der Vollendete als der Edle, darum spricht man von den Edlen Wahrheiten." Oder aber, weil durch ihre völlige Durchschauung der Zustand eines Edlen erreicht wird, darum gelten sie als die Edlen Wahrheiten, wie es heißt (ib.23): "Weil er, ihr Mönche, diese 4 Edlen Wahrheiten der Wirklichkeit gemäß völlig durchschaut hat, darum wird er der Vollendete, Heilige, Allerleuchtete, der Edle genannt."

Fernerhin gelten diese Wahrheiten als die Edlen Wahrheiten, weil sie edel sind, d.i. wahr, nicht verkehrt, untrüglich, wie es heißt (ib.2): "Weil diese 4 Wahrheiten, ihr Mönche, wahr sind, nicht verkehrt, nicht anders, darum bezeichnet man sie als die Edlen Wahrheiten."

Auf diese Weise hat man die Erklärung mit Hinsicht auf die Worterklärung zu verstehen.

(3.) Nach Merkmal, Wesen usw.:

- Was dies anbetrifft, so hat die Leidenswahrheit als Merkmal die Bedrückung, als Wesen die Qual, als Äußerung die Fortdauer. Die Wahrheit von der Leidensentstehung hat als Merkmal das Erzeugen, als Wesen das ununterbrochene Wirken, als Äußerung das Hemmen. Die Wahrheit von der Leidenserlöschung hat als Merkmal den Frieden, als Wesen die Todlosigkeit, als Äußerung das Ursachlose. Die Wahrheit vom Pfade hat als Merkmal das Entrinnen, als Wesen das Überwinden der Geistestrübungen, als Äußerung das Erheben (über Daseinsursache und Daseinsfortgang; vutthana).

Fernerhin haben der Reihe nach die vier Wahrheiten das Merkmal des (I) Imgangeseins, (II) Ingangbringens, (III) Stillstandes und Zumstillstandbringens. In derselben Weise haben sie als Merkmale (I) das Erschaffene, (II) das Begehren, (III) das Unerschaffene und (IV) das Erkennen.

Auf diese Weise hat man die Erklärung mit Hinsicht auf Merkmal, Wesen usw. zu verstehen.

(4.) Nach Sinn:

- Was den Sinn aber anbetrifft, was gilt da als der Sinn der Wahrheit?
Es ist jenes Gebiet der edlen Erkenntnis, das denjenigen eignet, die es mit dem Auge der Erkenntnis erforschen und das nicht wie ein Zauberkunststück bloßer Schein ist, nicht wie eine Luftspiegelung trügerisch ist, nicht wie das sog. ’Ich’ (Persönlichkeit) der Andersgläubigen von unauffindbarer Natur ist, sondern das bedingt ist durch die Wahrheit, Untrüglichkeit und Wirklichkeit hinsichtlich (I) der Bedrückung, (II) der Entstehung, (III) des Friedens und (IV) des Entrinnens. Genau so wahr, wie das Merkmal des Feuers (das Heißsein) und das Wesen der Welt (Geborenwerden, Altern, Sterben) sind, genau so ist dieses Wahrsein, Untrüglichsein und Wirklichsein als der Sinn der Wahrheit aufzufassen. Wie es heißt (S.56.20): "Daß das Leiden da ist, diese Tatsache, ihr Mönche, ist wahr, nicht verkehrt, nicht anders."

Ohne Bedrückung gibt’s kein Leiden,
Nichts außer Leiden uns bedrückt.
Drum, weil das Leiden uns bedrückt,
Leiden als erste Wahrheit gilt.

Nicht anderswo entspringt das Leiden,
Kein Leiden gibt es anderswo.
Drum, weil des Leidens Grund er ist,
Der Durst als zweite Wahrheit gilt.

Kein Frieden außerhalb des Nirwahns,
Kein Frieden kommt von anderswo!
Drum, weil das Nirwahn Frieden ist,
Nirwahn als dritte Wahrheit gilt.

Entrinnung gibt’s nicht ohne Pfad,
Der Pfad nicht ohn’ Entrinnen ist.
Drum, weil er wirklich uns befreit,
Der Pfad als vierte Wahrheit gilt.

Als Echtheit, Rechtheit, Wirklichkeit
Der Wahrheit Sinn erkläret wird
Von Weisen ohne Unterschied "
Bei den vier edlen Wahrheiten.

Auf diese Weise hat man die Erklärung mit Hinsicht auf den Sinn zu verstehen.

(5.) Nach Auswahl der Bedeutung:

-Wie aber hat man da die Erklärung zu verstehen? Es findet sich da das Wort ’Wahrheit’ (sacca) in vielerlei Bedeutungen, wie z.B.: -

"Die Wahrheit sprich, sei nicht erzürnt" (Dhp.224): in solchen Ausprüchen ist die Wahrheit der Worte gemeint.

"In Wahrheit gefestigt sind Mönche und Priester": in solchen Ausprüchen ist die in Enthaltsamkeit (vom Lügen) bestehende Wahrheit gemeint.

"Warum denn lehren sie verschied’ne Wahrheit
Und reden so wie kluge Unterweiser" (Snp.885):

In solchen Aussprüchen ist Wahrheit im Sinne von Ansicht gemeint.

"Nur eine Wahrheit gibt es, keine zweite" (Sn.884): in solchen Aussprüchen ist gemeint die Wahrheit im Sinne des höchsten Zieles, des Nirwahns und des Pfades.

"Wieviele unter den 4 Wahrheiten sind karmisch heilsam usw.?" (Vibh.IV.9): in solchen Aussprüchen ist das Wort im Sinne der edlen Wahrheit gemeint, und eben auch hier findet sich dieses Wort mit Bedeutung auf die edlen Wahrheiten.

Auf diese Weise hat man die Erklärung mit Hinsicht auf die Auswahl der Bedeutung zu verstehen.

(6.) Als mehr nicht, auch nicht weniger:

- Warum werden gerade vier edle Wahrheiten gelehrt, nicht mehr und nicht weniger? Weil es keine weiteren gibt und keine davon weggenommen werden kann. Dein nicht gibt es außer diesen Wahrheiten noch eine andere, noch auch kann irgend eine davon weggenommen werden.

Wie es heißt: "Nicht möglich, ist es, ihr Mönche, daß da ein Mönch oder Priester kommen und behaupten sollte: ’Dies ist nicht die edle Wahrheit vom Leiden, anders ist die edle Wahrheit vom Leiden. Diese edle Wahrheit vom Leiden werde ich verwerfen und eine andere edle Wahrheit vom Leiden kundtun usw.’"

Wie es heißt (S.56.16): "Nicht möglich ist es, ihr Mönche, daß da irgend eine von den Asketen oder Priestern also sprechen sollte: ’Nicht ist das die vom Mönche Gotama gewiesene erste edle Leidenswahrheit. Diese erste edle Wahrheit vom Leiden verwerfend, werde ich eine andere erste edle Wahrheit vom Leiden verkünden.’"

Ferner, indem der Erhabene das Imgangesein des Leidens (I) erklärte, erklärte er es zusammen mit seiner Ursache (II); und indem er seinen Stillstand (III) erklärte, erklärte er ihn zusammen mit dem Wege dahin (IV). Weil somit das Imgangesein (I) und der Stillstand (III) und die beiden Anlässe dazu (II. und IV. Wahrheit) die letzte Grenze bilden, so wurden oben bloß vier Wahrheiten gelehrt.

Ferner geschah dies auch mit Rücksicht auf die zu durchschauenden (pariññeyya) Dinge (5 Gruppen), zu überwindenden (pahātabba) Dinge (Begehren und Verblendung), zu verwirklichenden (sacchikātabba) Dinge (Nirwahn) und zu entfaltenden (bhāvetabba) Dinge (Pfad); auch mit Rücksicht auf die Objekte des Begehrens, das Begehren, die Erlöschung des Begehrens und die Mittel zur Erlöschung des Begehrens; ferner auch mit Rücksicht auf das Anhaften, die Lust am Anhaften, die Ausrottung des Anhaftens und den Weg zur Ausrottung des Anhaftens.

Auf diese Weise hat man hier die Erklärung mit Hinsicht auf die Tatsache des ’nicht mehr und nicht weniger’ zu verstehen.

(7.) Der Reihenfolge nach:

- Auch hier ist wieder die Reihenfolge der Darstellung gemeint. Hierbei nun wird die Wahrheit vom Leiden deshalb als erste genannt, weil sie leicht verständlich, grobgeartet und allen Wesen gemeinsam ist. Darauf folgt, um eben seine Entstehung zu zeigen, die Wahrheit von der Entstehung; dann ’die Wahrheit von der Erlöschung, um zu zeigen, daß durch Aufhebung der Ursache (Begehren) die Aufhebung der Wirkung (5 Daseinsgruppen) bedingt ist; zuletzt die Wahrheit vom Pfade, um die Mittel zur Erreichung (der Erlöschung) anzugeben.

Oder aber, um in den an den Genuß der Daseinsfreuden gefesselten Wesen Ergriffenheit zu erzeugen, wird als erste Wahrheit das Leiden gelehrt. Darauf wird dessen Entstehung gelehrt, um zu zeigen, daß das Leiden nicht etwa aus nichts entstanden ist, noch durch einen Gottschöpfer erzeugt wurde usw., sondern daß es aus eben dieser Ursache (Begehren) hervorgegangen ist. Darauf wird die Leidenserlöschung gelehrt, um durch Aufzeigung der Entrinnung jenen Wesen Trost einzuflößen, die, von dem ursächlich bedingten Leiden überwältigt und ergriffen, die Entrinnung aus dem leiden suchen. Darauf wird zwecks Erreichung der Leidenserlöschung der zur Erlöschung führende Pfad.

Auf diese Weise hat man die Erklärung mit Hinsicht auf die Reihenfolge zu verstehen.

Note:

Upatissa (Bapat 110) vergleicht die übliche Reihenfolge nach dem Erkenntnistheoretischen Gesichtspunkte mit:

• der Erkennung einer Krankheit,
• Erkennung ihrer Ursache,
• Erkennung der Aufhebung der Ursache als Heilung,
• Erkennung der rechten Heilmittel. -

Die Reihenfolge nach dem chronologischen Gesichtspunkte würden sein II., I., IV. und III. Wahrheit, d.i.

• Infektion (Begehren),
• Krankheit (Leiden),
• ärztliche Behandlung (Erlösungsweg),
• Heilung (Erlösung).

(8.) Nach Feststellen der Dinge, mit Geburt beginnend:

- Bei Darlegung der vier edlen Wahrheiten wurden vom Erhabenen in der Leidensdarlegung 12 Dinge gelehrt (M. 141), nämlich:

(8.I) Leiden:

Geburt ist Leiden (dukkha), Altern ist Leiden, Sterben ist Leiden, Sorge, Jammer Schmerz, Trübsal und Verzweiflung sind Leiden; mit Unliebem verbunden sein ist Leiden; von Liebem getrennt sein ist Leiden; das, was man wünschend nicht erlangt, auch das ist Leiden; kurz gesagt: die 5 Anhaftungsgruppen (Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewußtsein) sind Leiden."

(8.II) Leidensentstehung:

Das Begehren (tanhā) in der Darstellung der Leidensentstehung ist dreifach, nämlich (ib.): "jenes Begehren, das zur Wiedergeburt führende, mit Lust und Gier verbundene, sich hier und dort vergnügende, nämlich das ’sinnliche Begehren’ (kāma-tanhā), das ’Daseinsbegehren’ (bhava-tanhā), das ’Selbstvernichtungsbegehren’ (vibhava-tanhā).

(8.III) Leidenserlöschung:

In der Darstellung von der Leidenserlöschung aber wird dem Sinne nach bloß ein einziges Nirwahn gelehrt, so nämlich (ib.): "Es ist da eben hinsichtlich jenes Begehrens die restlose Loslösung und Erlöschung, Verwerfung, Loslassung, Befreiung und Nichtanhaftung."

(8.IV) Der zur leidenselöschung führende Pfad:

In der Darstellung vom Pfade werden 8 Dinge gelehrt, so nämlich (ib.): "Eben dieses ist der edle achtfache Pfad, nämlich rechte Erkenntis, rechte Gesinnung, rechte Rede, rechte Tat, rechter Lebenserwerb, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung."

Nunmehr kommt an die Reihe die Erklärung der ’Bedingten Entstehung’ (paticca-samuppāda) und der in den Worten ’usw.’ zusammengefaßten ’bedingt entstandenen Dinge’ (paticca-samuppannā dhammā). Denn nur noch diese beiden sind übrig von den als Boden des Wissens (paññā-bhūmi) bezeichneten Dingen, d.i. den Daseinsgruppen, Grundlagen, Elementen, Fähigkeiten, Wahrheiten, der Bedingten Entstehung usw.

Hierbei nun ist die mit Unwissenheit beginnende Reihe der Dinge als die Bedingte Entstehung aufzufassen. Der Erhabene nämlich hat gesagt (S.12):-

"Was nun, ihr Mönche, ist die ’Bedingte Entstehung’?

1. durch Unwissenheit (avijjā), ihr Mönche, bedingt sind die Karmaformationen (sankhāra),
2. durch die Karmaformationen das Bewußtsein (viññāna),
3. durch das Bewußtsein das Geistige und Körperliche (nāma-rūpa),
4. durch das Geistige und Körperliche die 6 Grundlagen (āyatana),
5. durch die 6 Grundlagen der Bewußtseinseindruck (phassa),
6. durch den Bewußtseinseindruck das Gefühl (vedanā),
7. durch das Gefühl das Begehren (tanhā),
8. durch das Begehren das Anhaften (upādāna),
9. durch das Anhaften der Werdeprozeß (bhava),
10. durch den Werdeprozeß die Geburt (jāti);
11. durch die Geburt aber bedingt entstehen Altern und Sterben (jarāmarana), Sorge, Klage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung.

So, ihr Mönche, kommt es zur Entstehung dieser ganzen Leidensfülle. Das, ihr Mönche, nennt man die Bedingte Entstehung."

Die Dinge aber wie Altern und Sterben usw. sind als die ’bedingt entstandenen Dinge’ zu betrachten. Vom Erhabenen nämlich wurde gesagt (S.12.20):

"Was aber, ihr Mönche, sind die ’bedingt entstandenen Dinge’? Altern und Sterben, ihr Mönche, sind vergänglich, erschaffen, bedingt entstanden, dem Schwinden und Vergehen, Abscheiden und Untergange unterworfen. Geburt, ihr Mönche... der Werdeprozeß... Anhaften... Gefühl... Bewußtseinseindruck... die 6 Grundlagen... das Geistige und Körperliche... Bewußtsein... die Karmaformationen... Unwissenheit, ihr Mönche, ist vergänglich, erschaffen, bedingt entstanden, dem Schwinden und Vergehen, Abscheiden und Untergange unterworfen. Das, ihr Mönche, nennt man die bedingt entstandenen Dinge."

Folgendes aber ist die kurze Erklärung hierzu: - Als Bedingte Entstehung gelten die Dinge, sofern sie Bedingungen sind; als bedingt entstanden, sofern sie durch diese oder jene Bedingungen entstanden sind:

Wie aber kann man das wissen! Auf Grund der Worte des Erhabenen. In der ’Sutte von der Bedingten Entstehung und den bedingt entstandenen Dingen’ (S.12.20) erklärt nämlich der Erhabene durch solche ähnlichbedeutenden Worte wie ’Wahrheit’ (tathatā, wörtl. ’So-sein’) u. dgl. die als Bedingungen geltenden Dinge als die Bedingte Entstehung. Denn dort sagt er in seiner Darlegung der Bedingten Entstehung so: -

"Was aber, ihr Mönche, ist die Bedingte Entstehung? Durch Geburt, ihr Mönche, bedingt ist Altern und Sterben. Ob da Vollendete in der Welt erscheinen oder nicht erscheinen, es bleibt eben eine Tatsache, ein feststehendes, unabänderliches Gesetz, daß da Eines durch ein Anderes bedingt ist (ida-paccayatā). Diese Tatsache erkennt und durchdringt der Vollendete, und hat er sie erkannt und durchdrungen, so legt er sie dar, verkündet sie, richtet sie auf, enthüllt sie, setzt sich auseinander, macht sie offenbar und spricht: ’Ihr sehet also, daß durch die Geburt Altern und Sterben bedingt ist’. Durch den Werdeprozeß bedingt ist die Geburt... usw.... Durch Unwissenheit bedingt sind die Karmaformationen. Ob da Vollendete in der Welt erscheinen oder nicht erscheinen, es bleibt eben eine Tatsache, ein feststehendes, unabänderliches Gesetz; daß da Eines durch ein Anderes bedingt ist. Diese Tatsache erkennt und durchdringt der Vollendete, und hat er sie erkannt und durchdrungen, so legt er sie dar, verkündet sie, richtet sie auf, enthüllt sie, setzt sie auseinander, macht sie offenbar und spricht: ’Ihr sehet also, daß durch Unwissenheit die Karmaformationen bedingt sind’. Was da in solcher Weise, ihr Mönche, Wahrheit, Unumstößlichkeit und Untrüglichkeit ist, nämlich die ’Bedingtheit des Einen durch ein Anderes’, das, ihr Mönche, gilt als die Bedingte Entstehung."

Somit hat man das Merkmal der Bedingten Entstehung darin zu sehen, daß sie die Bedingung bildet für solche Dinge wie Altern, Sterben usw.; ihr Wesen darin, daß sie an das Leiden kettet; ihre Äußerung darin, daß sie eine verkehrte Fährte ist. Daß nun durch gerade diese oder jene Bedingung, und durch nichts mehr und nichts weniger, diese oder jene Erscheinung entsteht, das gilt als ihr Wahrsein (wörtl. ’So-sein’). Daß aber, sobald einmal die Bedingungen zusammengetreten sind, es selbst schon in diesem Augenblicke unmöglich ist, daß die entstehenden Dinge nicht entstehen sollten, das gilt als ihre Unumstößlichkeit (wörtl. ’Nicht-Nichtsosein’). Daß aber auf Grund der (bloß) für das eine Ding bestimmten Bedingungen die anderen Dinge nicht entstehen können, das gilt als ihre Untrüglichkeit (wörtl. ’Nicht-anderssein’). Daß aber für jene erwähnten Dinge wie Altern, Sterben usw., es eine Bedingung oder eine Ansammlung von Bedingungen gibt, das wird als ’ida-paccayatā’, d.i. das ’Bedingtsein des Einen durch ein Anderes’ bezeichnet. Oder, die Ansammlung von Bedingungen für dies oder das gilt als ’ida-paccayatā’. Diesen Ausdruck hat man hier im Sinne der Sprachlehre zu untersuchen.

Einige nun erklären den Paticcasamuppāda als ein bloßes Entstehen, indem sie behaupten, der Paticcasamuppāda bedeute ein Entstehen in der herkömmlichen und richtigen Weise (’paticca’ ist offenbar von ’sammā’ zu trennen. In welchem Sinne Buddhaghosa hier diese beiden Begriffe verstanden wissen will, ist nicht ganz klar), unabhängig von dem von den Andersgläubigen angenommenen Urstoffe (pakati) oder der Weltseele (purisa) und ähnlichen Dingen. Dies ist nicht richtig.

Und warum nicht?

1. Weil solches in den Sutten nicht zu finden ist,
2. weil es den Sutten widerspricht,
3. weil es keine tiefgehende Erklärung ist,
4. weil es ungrammatisch ist.

zu 1. Es gibt nämlich keine Sutte, worin der Paticcasamuppāda als bloßes Entstehen bezeichnet wird.

zu 2. Wer den Paticcasamuppāda so erklärt, widerspricht der Padesa-vihāra-Sutte (Mah.). Und wieso? In jener Sutte nämlich heißt es:

"Und der Erhabene erwog zur ersten Nachtwache die Bedingte Entstehung vorwärts und rückwärts usw." Nach diesen Worten des Erhabenen war die Erwägung des Paticcasamuppāda eine Beschäftigung (vihāra) des eben erst Erleuchteten; und padesa-vihāra bedeutet, daß es ein Teil (eka-desa) dieser Beschäftigung war.

Wie es heißt (S. 45.11f): "Mit jener (geistigen) Beschäftigung, ihr Mönche, die ich unmittelbar nach Erreichung der vollen Erleuchtung pflegte, mit einem Teil davon verbrachte ich meine Zeit". Dabei aber verweilte der Erhabene in Betrachtung der verschiedenartigen Bedingungen, nicht aber in Betrachtung des bloßen Entstehens.

Wie es heißt (ib.): "Solcherart erkannte ich: ’Durch verkehrte Erkenntnis bedingt entsteht Fühlen, und auch durch rechte Erkenntnis bedingt entsteht Fühlen. Durch verkehrte Gesinnung bedingt entsteht Fühlen usw." Auf diese Weise ist das Ganze ausführlich anzugeben.

Wer somit den Paticcasamuppāda als bloße Entstehung erklärt, der gerät in Widerspruch mit der Padesavihāra-Sutte.

Genau so aber auch widerspricht er der Kaccāna-Sutte. In der Kaccāna-Sutte (S.12.15) nämlich heißt es: "Wer, Kaccāna, der Welt Entstehung der Wirklichkeit gemäß in rechter Einsicht durchschaut, dem kommt nicht die Ansicht vom Nichtsein der Welt." Damit wurde der vorwärtslaufende Paticcasamuppāda, insofern er die Bedingung bildet für die Welt, als der Welt Entstehung bezeichnet und dargelegt, um die Vernichtungsansicht (uccheda-ditthi) auszurotten; nicht aber wurde er als bloßes Entstehen erklärt. Niemals nämlich gelangt durch Erkenntnis des bloßen Entstehens die Vernichtungsansicht zur Aufhebung, wohl aber durch das Erkennen der endlosen Reihe der Bedingungen, da eben bei der endlosen Reihe der Bedingungen auch die Ergebnisse endlos sind.

Wer somit den Paticcasamuppāda als bloßes Entstehen erklärt, der gerät in Widerspruch mit der Kaccāna-Sutte.

zu 3. "Weil es keine tiefgehende Erklärung ist": - Vom Erhabenen nämlich wurde gesagt (D. 15): "Tiefgründig, Ananda, ist diese Bedingte Entstehung, und auch tiefgründig erscheint sie." Ihre Tiefgründigkeit nämlich ist vierfach, wie wir später erläutern werden. Dies aber ist nicht der Fall mit bloßem Entstehen. Auch in vierfacher Art und Weise ausgeschmückt legt man den Paticcasamuppāda dar. Und auch diese vierfache Art und Weise trifft man nicht beim bloßen Entstehen. Weil es somit hierfür keine tiefgründige Erklärung gibt, darum gilt der Paticcasamuppāda nicht als bloßes Entstehen.

zu 4. "Weil es den Begriff entstellt": - Das Wort paticca (wörtl. ’zurückgegangen seiend auf’), das mit der Vergangenheit konstruiert ist und sich auf dasselbe Subjekt wie das Wort ’Entstehung’ bezieht, ergibt einen Sinn, z.B. (ib. 43): "Durch Auge und Sehobjekt bedingt (paticca) entsteht (uppajjati) das Sehbewußtsein." Wenn aber hier (bei Auffassung des P. als bloße Entstehung) (das Wort paticca mit dem Wort uppāda (Entstehung) verbunden und so als Substantiv gebraucht wird, so ergibt dies einen grammatischen Fehler, weil kein gemeinsames Subjekt da ist (wie beim vorhergehenden Zitat) und sich so keinerlei Sinn ergibt. Daher wäre es ungrammatisch, den P. als bloße Entstehung zu erklären.

Es möchte da nun einem der Gedanke kommen, mit dem Worte paticcasamupāda das Verb ’hoti’ (wird, entsteht) zu verbinden, also ’paticcasamuppādo hoti’ (,die Bedingte Entstehung entsteht’). Das aber ist nicht angebracht. Und warum nicht? Weil eine solche Konstruktion unmöglich ist und es verkehrt wäre, eine Entstehung der Entstehung anzunehmen. Es heißt (ib. 1): "Die bedingte Entstehung, ihr Mönche, will ich euch weisen... . Und was, ihr Mönche, (ist) die Bedingte Entstehung?" Aber nicht mit einem einzigen von diesen Worten ist das Verb ’hoti’ (entsteht) verbunden, noch auch findet man solchen Ausdruck wie uppādo hoti (,die Entstehung entsteht’). Fände sich solches, so ließe sich auch noch ’die Entstehung der Entstehung’ finden.

Einige wieder meinen, ’ida-paccaya-tā’ bezeichne die ’Wesenheit spezifischer Bedingungen’ (ida-paccayānam bhāvo), d. h. jene Beschaffenheit (ākāra) der Unwissenheit und der übrigen Dinge die die Grundbedingung bei Entstehung der Karmaformationen usw. bildet, und dies gelte bei Verwandlung in die Karmaformationen als der Paticcasamuppāda. Diese ihre Meinung ist nicht angängig. Und warum nicht? Weil die Unwissenheit und die übrigen Dinge (selber) als die Grundbedingungen bezeichnet werden. Der Erhabene nämlich hat gesagt (ib. 15): "Darum eben, Ananda, ist dies der Grund, dies der Ursprung, dies die Entstehung, dies die Bedingung von Altern und Sterben, nämlich die Geburt...... dies die Bedingung der Karmaformationen, nämlich die Unwissenheit." Somit werden die Unwissenheit und übrigen Glieder selber als die Grundbedingungen bezeichnet, nicht aber deren Umwandlungen. Daher hat man die Aussage, daß man unter dem Paticcasamuppāda die als Bedingungen (paccaya) geltenden Dinge zu verstehen habe, als die rechte Auffassung zu betrachten. Die Meinung, die, unter dem Vorwand der Wörtlichkeit, den Paticcasamuppāda als bloßes Entstehen erklärt, muß man verwerfen, sobald man den Sinn dieses Ausdrucks in folgender Weise erfaßt hat. Der Erhabene nämlich hat gesagt: -

"Da dieses Wort zweifachen Sinn besitzt in der Gesamtheit
Der bedingt entstandenen Erscheinungen
So erhalten auch Bedingungen figürlich
Die Bezeichnung ihrer Frucht."

Bei dieser durch Bedingtheit entstandenen Gruppe von Erscheinungen nämlich hat man für das Wort Paticcasamuppāda einen doppelten Sinn anzunehmen. Weil nämlich, sobald der Paticcasamuppāda erkannt wird (patīyamāno = pati+i), er zum Segen und Heile führt, darum sollten ihn die Weisen erkennen, und darum spricht man von paticca (erkennenswert), (ein Adjektiv ’paticca’, wie hier angegeben, dürfte es wohl in Wirklichkeit nicht geben). Und weil das Entstehen ’zusammen’ (saha = sam) damit oder ’in rechter Weise’ (sammā) geschieht, nicht einzeln, auch nicht ohne Bedingung, darum spricht man von ’sam-uppāda’. Somit ergeben paticca + samuppāda = paticca-samuppada.

Fernerhin gilt auch sam-uppāda als das Zusammen-Entstehen. Da der Paticcasamuppāda aber durch das Zusammentreffen von Bedingungen bedingt ist, nicht unabhänig davon, so gilt er auch auf diese Weise als ’bedingt’ und als ’Entstehung’, also als ’Bedingte Entstehung’.

Und diese Ansammlung von Ursachen ist eine Bedingung für jene (Ansammlung von bedingt entstandenen Dingen; tassa... paccayo); daher, weil er eine Bedingung dafür ist (tappayattā), wird auch dieser (Paticcasamuppāda danach benannt). Es ist hiermit gerade so, wie in aller Welt die Melasse eine Bedingung ist für Schleimbildung und man daher Melasse auch als Schleim bezeichet, oder wie man die als Bedingung für den Segen der Lehre geltende Geburt der Erleuchteten auch selber schon als Segen bezeichnet. So auch sollte man wissen, daß man vom Paticcasamuppāda spricht mit einem Ausdruck, der gewöhnlich für das Ergebnis gebraucht wird.

Oder aber, weil diese Gruppe von Bedingungen ’entgegen’ (patimukham) ’gekommen’ (ita) ist, heißt sie ’paticca’ (,entgegengekommen seiend’); und weil sie die Dinge zusammen entstehen läßt, nennt man sie das ’Zusammenentstehenlassen’ (samuppāda). Was nämlich die durch jedesmal eine einzige Grundbedingung als Stichwort angedeutete Gruppe von Bedingungen anbetrifft - wie die zum Entstehen der Karmaformationen usw. nötige Unwissenheit usw. - so wird diese Gruppe, dadurch daß sie ein gemeinsames Ergebnis hervorruft und vollständig ist und so den miteinandervereinigten Faktoren entgegengekommen ist, als ’entgegengekommen seiend’ (paticca) bezeichnet. Diese Gruppe von Bedingungen wird ferner auch Zusammenentstehung genannt, weil sie die miteinander verbundenen und von einander untrennbaren Dinge (die 4 geistigen Gruppen) entstehen läßt. Auch auf diese Weise ergibt ’bedingt’ und ’Zusammenentstehung’ die ’Bedingte Zusammenentstehung’.

Eine fernere Erklärung ist diese :

Weil diese Gruppe der Bedingungen
Die wechselseitig eng verknüpft
Zusammen und zugleich entstehen läßt
Die Dinge, die bedingt entstanden,
Hat sie der Heilige hier so erklärt.

Diejenigen unter den durch ’Unwissenheit’ (avijjā) usw. als Stichwort angedeuteten Bedingungen, die die Karmaformationen usw. entstehen lassen, diese wären nicht dazu imstande, wären sie von einander unabhängig und unvollständig. Darum läßt diese Gruppe von Bedingungen die Dinge (d.i. die 4 geistigen Daseinsgruppen) bedingt entstehen, zugleich und zusammen, nicht einzeln, auch nicht aufeinanderfolgend. Auf diese Weise hat der des sinngemäßen Wortgebrauchs kundige Weise hier die Gruppe der Bedingungen als die Bedingte Entstehung erklärt: dies ist der Sinn. Von ihm aber, der so lehrt, heißt es:

Er zeigt durch’s erste Wort, daß es nichts Ew’ges gibt,
Durchs spät’re Wort Aufhebung des Vernichtungswahns,
Durch beide aber zeigt er das Gesetz.

"Durchs erste Wort" besagt: durch das die Vereinigung der Bedingungen andeutende Wort ’bedingt’ (paticca) zeigt er (der Buddha), daß wegen der Abhängigkeit der entstehenden Dinge von der Vereinigung der Bedingungen für sie die verschiedenen Ewigkeitslehren u. dgl. nicht zutreffen, wie z. B. der Glaube an Ewigkeit (von Ich, Welt usw. sassata-vāda) oder Ursachlosigkeit (ahetuka-vāda) oder an verkehrte Ursachen (Urstoff, Atom, Zeit usw.) oder an ein allmächtiges Wesen (vasavatti-vāda). Wozu sollten auch die ewig oder ohne Ursache usw. ablaufenden Dinge ein Zusammenwirken von Bedingungen nötig haben?

"Durchs spät’re Wort" besagt: durch das das Entstehen der Dinge andeutende Wort ’Entstehung’ (samuppāda) lehrt der Buddha, daß wegen des Entstehens der Erscheinungen und durch die Zusammenwirkung von Bedingungen der Vernichtungsglaube usw. ausgeschlossen wird, nämlich der Glaube an einen Zerstörer, an Vernichtung (uccheda-vāda), an Nichtsein (natthika-vāda) oder an die Wirkungslosigkeit der Taten (akiriya-vāda). Wie könnte auch wohl hinsichtlich der durch jedesmal frühere Bedingungen immer wieder neu entstehenden Dinge der Glaube an Vernichtung, an Nichtsein oder an die Wirkungslosigkeit der Taten aufsteigen?

"Durch beide Worte" aber besagt: durch den vollständigen Begriff ’Bedingte Entstehung’. Weil nämlich ohne Unterbrechung der Kontinuität der jedesmaligen Verbindung von Bedingungen jedesmal die Dinge zum Entstehen kommen, so zeigt er durch die Bedingte Entstehung den mittleren Pfad, die rechte Methode, d.i. die Überwindung solcher Ansichten wie: ’Ein und derselbe ist es, der die Tat vollbringt und die Früchte der Tat erntet’; oder ’Ein anderer ist es, der die Tat vollbringt, ein anderer der die Früchte der Tat erntet’; ferner, daß man an volkstümliche Ausdrucksweisen (,Ich’, ’Persönlichkeit’, ’Mensch’ usw.) sich zwar nicht anklammern, aber doch nicht die konventionellen Bezeichnungen verwerfen solle (vgl. M. 139).

Dies nun ist vorerst die bloße Erklärung des Wortes ’Paticcasamuppāda’.

Was aber den Text anbetrifft, den der Erhabene bei Darlegung der Bedingten Entstehung festgelegt hat in den Worten:
"Durch Unwissenheit bedingt sind die Karmaformationen usw.", so verbleibe man, wenn man den Sinn dieses Textes erläutert, innerhalb des Gebietes der Kritischen Schule (vibhajja-vādin, d.i. der Theravādin), lege nicht die Meister falsch aus, entferne sich nicht von der eigentlichen Lehre, verfalle nicht in die Lehre der anderen, entstelle nicht die Sutten, bleibe in ’Übereinstimmung mit dem Vinaya, beachte die Großen Aussagen (erkl. A. IV. 180), beleuchte das Gesetz, mache den Sinn begreiflich; und eben diesen Sinn ziehe man immer wieder heran und erkläre ihn auf immer wieder andere Weise. Schon an und für sich ist es schwer, den Sinn der Bedingten Entstehung zu erklären.
Wie die Alten sagen:

"Gar schwer erkennbar sind vier Dinge,
Und schwerer noch sie darzulegen:
Die Wahrheit, die Persönlichkeit (*),
Erneutes Dasein und Bedingtheit."

(*) ’satta’, Wesen, Lebewesen. Gemeint ist hier die Unauffindbarkeit einer im absoluten Sinne wirklich vorhandenen Ichwesenheit


Nicht leicht ist es somit, den Sinn der Bedingten Entstehung zu erklären, außer für solche, die Kenntnis und Verständnis der Texte besitzen. Dies wohl erwägend

Will heute ich den Sinn erklären
Von der Bedingtheit des Entstehens,
Doch find ich keinen Grund und Boden,
Als ob im Meere ich versänke.

Die Lehre aber ist geschmückt
Mit vielen Arten der Erklärung,
Und ungebrochen führet weiter
Der ehemal’gen Meister Pfad.

So will ich denn mit beider Hilfe (*)
Damit beginnen darzutun
Den Sinn der Abhängigen Entstehung.
Drum höret mir gesammelt zu!

(*) d.i. mit Hilfe der verschiedenen Darlegungsmethoden und mit Hilfe der alten Kommentatoren

Gesagt nämlich wurde dies von den früheren Meistern:

"Wer mir da also willig leiht Gehör,
Dem fällt ein Segen nach dem andern zu.
Und hat er diesen Segen dann erlangt,
Wird er des Todesfürsten Blick entgeh’n."

Was da nämlich diese Sätze betrifft wie "Durch Unwissenheit bedingt sind die Karmaformationen usw.", so gilt da von Anfang an vorerst folgendes:

Nach den verschied’nen Darlegungen,
Nach Sinn, Merkmal, Vielartigkeit,
Nach Feststellung der Einzelglieder
Soll die Erklärung man versteh’n.

"Nach den verschied’nen Darlegungen" bedeutet da: genau wie bei vier Menschen, welche Schlingpflanzen sammeln, das Ergreifen der Schlingpflanzen (in verschiedener Weise) geschieht, genau so hat der Erhabene die Bedingte Entstehung in vierfacher Weise dargelegt: vom Anfang oder von der Mitte ab bis zum Ende, ebenso vom Ende oder von der Mitte ab bis zum Anfang:

1. Gleichwie nämlich unter den vier die Schlingpflanzen sammelnden Menschen der eine zuerst die Wurzel der Schlingpflanze erblickt und, die Schlingpflanze an der Wurzel abschneidend, ganz an sich heranzieht; mitnimmt und zur Arbeit verwendet, genau so auch wies der Erhabene die Bedingte Entstehung von Anfang an bis zum Ende in dem Ausspruche (z.B. M.38): "So also, ihr Mönche, sind durch die Unwissenheit die Karmaformationen bedingt... usw.... durch die Geburt das Altern und Sterben."

2. Gleichwie aber ein anderer unter jenen Menschen zuerst die Mitte der Schlingpflanze erblickt und, die Schlingpflanze in der Mitte abschneidend, bloß die obere Hälfte derselben an sich heranzieht, mitnimmt und zu seiner Arbeit verwendet, genau so auch wies der Erhabene die Bedingte Entstehung von der Mitte ab bis zum Ende in dem Ausspruche (ib.): "Indem er sich aber über jenes ’Gefühl’ freut, es gut heißt und daran haftet, steigt ihm die Lust (Begehren) auf. Die Lust bei den Gefühlen aber gilt als Anhaften. Durch Anhaften aber bedingt ist der Werdeprozeß, durch den Werdeprozeß die Geburt usw."

3. Gleichwie nun aber ein dritter unter jenen Menschen zuerst das Ende der Schlingpflanze erblickt und, sie am Ende ergreifend und ihr vom Ende bis zur Wurzel nachgehend, sie ganz mitnimmt und zur Arbeit verwendet, genau so auch wies der Erhabene die Bedingte Entstehung vom Ende an bis zum Anfang in dem Ausspruche (ib.): "’Durch Geburt bedingt ist Altern und Sterben’: so wurde gesagt. Sind nun aber, ihr Mönche, wirklich durch die Geburt Altern und Sterben bedingt, oder nicht, oder wie steht es damit?" - Durch Geburt, o Ehrwürdiger, sind Altern und Sterben bedingt: so denken wir darüber." "Durch den Werdeprozeß bedingt ist die Geburt’... ’durch Unwissenheit die Karmaformationen’, so wurde gesagt. Sind nun aber, ihr Mönche, wirklich durch die Unwissenheit die Karmaformationen bedingt, oder nicht, oder wie steht es damit?"

4. Gleichwie nun aber der vierte unter jenen Menschen zuerst die Mitte der Schlingpflanze erblickt und, dieselbe in der Mitte abschneidend, ihr von der Mitte ab bis zur Wurzel nachgeht, sie mitnimmt und zur Arbeit verwendet, genau so auch wies der Erhabene die Bedingte Entstehung von der Mitte ab bis zum Anfang in dem Ausspruch (z.B. S.12.11): "Wodurch, ihr Mönche, sind die vier Nährstoffe bedingt, wodurch entstanden, wodurch geworden, woraus hervorgegangen? Diese vier Nährstoffe sind durch Begehren bedingt, durch Begehren entstanden, durch Begehren geworden, aus Begehren hervorgegangen. Wodurch aber, ihr Mönche, ist das Begehren bedingt... wodurch Gefühl... wodurch der Bewußtseinseindruck.... wodurch die 6 Grundlagen... wodurch das Geistige und Körperliche... wodurch das Bewußtsein... wodurch die Karmaformationen? Durch Unwissenheit bedingt sind die Karmaformationen... aus Unwissenheit hervorgegangen."

Warum aber hat der Erhabene die Bedingte Entstehung auf diese Weise dargelegt? Weil die bedingte Entstehung an jeder Stelle heilbringend ist und weil ihm die Anmut in der Darlegung eignet. Die Bedingte Entstehung nämlich ist deshalb an jeder Stelle heilbringend, weil sie von jeder Stelle aus zur Durchdringung des rechten Pfades führt. Dem Erhabenen aber eignet die Anmut in der Darlegung, da er ausgerüstet ist mit den vier Arten des Selbstvertrauens (vesārajja; s. M. 12) und mit den Analytischen Wissen, und er die vierfache Geistestiefe besitzt. Da ihm aber die Anmut in der Darlegung eignet, darum legt er auf vielerlei Weise das Gesetz dar.

Was aber die Einzelheiten hierbei anbetrifft, so sollte man da folgendes wissen:

Erblickte da der Erhabene einen belehrbaren Menschen, der über die Anordnung der Entstehungsgründe im Unklaren war, so legte er die Bedingte Entstehung von Anfang an in vorwärtsschreitender Ordnung dar, um zu zeigen, wie die Dinge jedesmal auf Grund ihrer eigenen Bedingungen eintreten und wie die Reihenfolge in ihrer Entstehung ist.

Betrachtete er aber die dem Elend verfallene Welt, etwa in der Weise; "Dem Elend, wahrlich, ist diese Welt verfallen! Man wird geboren, altert, stirbt, scheidet ab, wird wiedergeboren usw.", so legte er die Bedingte Entstehung vom Ende ab in rückläufiger Ordnung dar, um für dieses und jenes Leiden, wie Geburt und Sterben usw., die Bedingungen anzugeben, die er selber auf Grund vorangegangener Durchdringung entdeckt hatte.

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Die von der, Mitte ab bis zum Anfang zurückgehende Darlegung gab er, um auf Grund der Feststellung der Entstehung der Nährstoffe die Reihenfolge der Grundbedingungen und Ergebnisse zu zeigen und um zu zeigen, wie diese auf das frühere Leben (Unwissenheit, Karmaformationen) hinübergreifen und wiederum vom früheren Leben ab vorwärts arbeiten.

Die von der Mitte ab bis zum Ende fortschreitende Darlegung gab der Erhabene, um zu zeigen, wie das künftige Leben (Geburt, Altern und Sterben usw.) aus den im gegenwärtigen Leben aufsteigenden Ursachen des nächsten Lebens entspringt.

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Von jenen Darlegungen nun hat man als die hier gegebene Darlegung diejenige zu verstehen, die von Anfang an vorwärtsschreitet und die gegeben wurde, um dem belehrbaren Menschen, der über die Entstehungsgründe im Unklaren ist, zu zeigen, wie die Dinge jedesmal auf Grund ihrer eigenen Bedingungen bestehen und wie die Reihenfolge in ihrer Entstehung ist.

Warum aber wird die Unwissenheit zu Anfang genannt? Ist wohl, etwa wie der Urstoff (pakati) der Urstofflehrer, auch die Unwissenheit der ursachlose Urgrund der Welt? - Nein, nicht ursachlos ist die Unwissenheit, denn die Ursache der Unwissenheit wurde erklärt in den Worten (M.9):

"Durch Entstehung der Triebe (āsava) ist die Entstehung der Unwissenheit (avijjā) bedingt."

Trotzdem aber mag in gewisser Weise die Unwissenheit als Wurzelbedingung gelten, insofern sie eben den Ausgangspunkt bildet in der Erklärung der Daseinsrunde. Indem nämlich der Erhabene die Erklärung der Daseinsgründe gab, machte er zwei Dinge zu Ausgangspunkten. Der eine Ausgangspunkt ist die Unwissenheit (avijjā), gemäß den Worten (Vgl. Mil.3; S.15.1 u. S.22.99):

"Nicht ist, ihr Mönche, ein erster Anfang der Unwissenheit anzutreffen, vor dem es etwa keine Unwissenheit gegeben hätte und wonach erst später die Unwissenheit entstanden sei.

Obwohl dies so gesagt wurde, ihr Mönche, so läßt sich doch eine besondere Bedingung für die Unwissenheit erkennen." Der andere Ausgangspunkt aber ist das Daseinsbegehren (bhava-tanhā), nach den Worten:

"Nicht ist, ihr Mönche, ein erster Anfang des Daseinsbegehrens anzutreffen, vor dem es etwa kein Daseinsbegehren gegeben hätte und wonach erst später das Daseinsbegehren entstanden sei.

Obwohl dies so gesagt wurde, ihr Mönche, so läßt sich doch eine besondere Bedingung für das Daseinsbegehren erkennen."

Warum aber hat der Erhabene bei Erklärung der Daseinsrunde diese beiden Dinge zum Ausgangspunkt genommen? Weil sie die Hauptbedingungen des zu glücklicher und unglücklicher Daseinsfährte führenden Wirkens sind.

Eine Hauptbedingung des zu unglücklicher Daseinsfährte führenden Wirkens nämlich bildet die Unwissenheit. Und warum? Weil der von Unwissenheit überwältigte Weltling vielerlei zu unglücklicher Daseinsfährte führende Taten verübt, wie Zerstörung von Leben u. dgl., Taten, trotzdem sie wegen der Glut der Leidenschaften qualvoll sind, ihn zu unglücklicher Daseinsfährte führen und ihm zum Unheile gereichen. Es ist gerade so, wie wenn eine zum Schlachten bestimmte Kuh, die man durch Brennen gepeinigt und mit Knütteln geschlagen hat, von Qual überwältigt ist und, erschöpft durch diese Qual, heißes Wasser trinkt, obwohl ihr solches doch qualvoll ist und zu ihrem eigenen Unheile führt.

Eine Hauptbedingung aber des zu glücklicher Daseinsfährte führenden Wirkens bildet das Daseinsbegehren. Und warum? Weil der von Daseinsbegehren überwältigte Weltling vielerlei zu glücklicher Daseinsfährte führende Taten vollbringt, wie Vermeidung des Tötens u. dgl., Taten, die durch Abwesenheit der Glut der Leidenschaften Freude bereiten und durch ihr Hinführen zu glücklicher Daseinsfährte die Leiden und Gefahren einer unglücklichen Daseinsfährte fernehalten. Es ist gerade so, wie wenn die oben erwähnte Kuh kühles Wasser tränke, das ihr wegen ihres Durstes danach Genuß bereitet und ihre Erschöpfung vertreibt.

Von diesen als Ausgangspunkte für die Erklärung der Daseinsrunde geltenden beiden Dingen (Unwissenheit und Daseinsbegehren) verwendete der Erhabene bisweilen ein einzelnes als Ausgangspunkt seiner Darlegung, z.B. (S.12.23): "So also, ihr Mönche, sind von der Unwissenheit die Karmaformationen abhängig, von den Karmaformationen das Bewußtsein usw." Ebenso (ib.52):

"Wer, ihr Mönche, bei den das Anhaften veranlassenden Dingen in Betrachtung des Genusses verweilt, in dem wächst das Begehren an. Durch das Begehren aber bedingt ist das Anhaften usw."

Bisweilen gibt der Erhabene seine Darlegung mit beiden Ausgangspunkten, z.B. (ib.19):

"Durch Unwissenheit gehemmt und von Begehren gefesselt, ist dem Toren dieser Körper (gemeint ist hier der mit Bewußtsein usw. behaftete Körper, m.a.W. die 5 Daseinsgruppen) entstanden. Und somit gibt es diesen (mit Bewußtsein behafteten) Körper, und auch außerhalb gibt es Geistiges und Körperliches. So bilden denn diese beiden ein Paar, und durch dieses Paar bedingt sind der Bewußtseinseindruck sowie die 6 Grundlagen (Auge Ohr usw. und Sehobjekt, Hörobjekt usw.), durch die getroffen der Tor Freuden und Leiden erfährt usw."

- Von diesen beiden Darlegungen nun ist hier die die ’Unwissenheit’ zum alleinigen Ausgangspunkte nehmende Darlegung gemeint, nämlich: ’Durch Unwissenheit bedingt sind die Karmaformationen usw.’

Auf diese Weise hat man hier die Erklärung mit Hinsicht auf die verschiedenen Darlegungen zu verstehen.

1. Die 7 Reinheiten:
2. Feststellen des Geistigen und Körperlichen (nāma-rūpa-vavatthapana)
3. Feststellen des Geistigen und Körperlichen nach 4 Elementen
4. Feststellen des Geistigen und Körperlichen nach 18 Elementen
5. Feststellen des Geistigen und Körperlichen nach 12 Grundlagen
6. Feststellen des Geistigen und Körperlichen nach 5 Daseinsgruppen
7. Das Körperliche an dieser Persönlichkeit

Es wurde gesagt, daß, wenn man in den den Boden des Wissens bildenden Dingen (XIV-XVII) durch Lernen und Befragen seine Erkenntnis geübt hat, man die beiden die Wurzeln bildenden Reinheiten zustande zu bringen habe, u.zw. die Reinheit der Sittlichkeit und die Reinheit des Geistes.

Hierbei nun gilt:

als ’Reinheit der Sittlichkeit’ (sīla-visuddhi) die vollkommen reine vierfache Sittlichkeit, nämlich Zügelung gemäß der Ordenszucht, Sinnenzügelung, Reinheit des Lebensunterhalts und die auf die Bedarfsgegenstände sich beziehende Sittlichkeit, die in der Darstellung der Sittlichkeit (s. I) ausführlich erklärt wird.

Als ’Reinheit des Geistes’ (citta-visuddhi) aber gelten die 8 Erreichungszustände (Vertiefungen) zusammen mit der Angrenzenden Sammlung; auch diese wird in der Darstellung der unter dem Stichwort ’Geist’ bezeichneten Sammlung in jeder Weise ausführlich erklärt (III-XI). Somit hat man diese beiden Dinge in der dort ausführlich erklärten Weise zu verstehen.

Was aber diese fünf als ’Rumpf’ bezeichneten Reinheiten betrifft, nämlich

1. die ’Reinheit der Erkenntnis’ (ditthi-visuddhi: XVIII),
2. die ’Reinheit der Zweifelsentrinnung’ (kankhāvitarana-visuddhi: XIX),
3. die ’Reinheit des Erkenntnisblickes mit Hinsicht auf Pfad und Nichtpfad’ (maggāmagga-ñānadassana-visuddhi: XX),
4. die ’Reinheit des Fortschreitenden Erkenntnisblickes (patipada-nanadassana-visuddhi: XXI),
5. die ’Reinheit des Erkenntnisblickes’ (nanadassana-visuddhi: XXII): darunter gilt als ’Reinheit der Erkenntnis’ das der Wahrheit gemäße Erkennen (yāthāva-dassana) des Geistigen und Körperlichen.

Note:
Die einzige Stelle im Kanon, wo diese den ganzen Inhalt des Visuddhi-Magga ausmachenden 7 Stufen der Reinheit (satta-visudhi) erwähnt werden, ist D.34 und, vor allem, M.24, wo der Zweck dieser 7 Stufen durch das Gleichnis vom Wagengespann erläutert wird. Der eigentliche und letzte Zweck des heiligen Lebenswandels, heißt es da, besteht nicht etwa in Reinheit der Sittlichkeit, des Geistes oder des Erkennens usw., sondern in restloser Erlösung und Erlöschung. Wie man nun da das erste Gefährt besteigt und bis zum zweiten fährt, dann umsteigt und mit dem zweiten Gefährt bis zum dritten Gefährt fährt usw.; "so auch hat die Reinheit der Sittlichkeit die Reinheit des Geistes zum Ziele, ... diese die Reinheit der Erkenntnis, ... diese die Reinheit der Zweifelsentrinnung ... usw. ... diese aber die haftlose Erlösung. ..."

Der ’auf Gemütsruhe Gestützte’ (samatha-yānika), der diese Erkenntnis zustande zu bringen wünscht, erhebt sich zuerst aus irgend einer der Vertiefungen der Feinkörperlichen oder Unkörperlichen Sphäre, ausnehmend das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung, und erforscht die Gedankenfassung und die übrigen Vertiefungsglieder (Diskursives Denken, Verzückung, Freudegefühl, Sammlung, Gleichmut) und die damit verbundenen geistigen Dinge (wie Gefühl; Wahrnehmung usw.) hinsichtlich ihrer Merkmale, ihrer Natur usw.

Hat er sie untersucht, so stellt er alle diese Dinge als das ’Geistige’ (nāma) fest, u.zw. im ’Sinne des Sichhinneigens (namana), insofern nämlich das Geistige sich zum Objekte hinneigt. Gleichwie, wenn ein Mann in seinem Hause eine Schlange erblickt, er beim Verfolgen derselben ihre Höhle entdeckt, genau so auch untersucht der Übungsbeflissene das Geistige: ’Worauf beruhend kommt dieses Geistige zum Entstehen?’ Und während er danach sucht, entdeckt er das physische Herz (hadaya-rūpa) als dessen Grundlage. Darauf erfaßt er die für das physische Herz die Grundlage bildenden 4 Grundelemente (Festes, Flüssiges, Hitze, Wind) und die übrigen durch die Grundelemente bedingte und davon abhängige Körperlichkeit als das ’Körperliche’ (rūpa).

Dies alles stellt er, da es eben die Eigenschaft des Bedrücktwerdens (ruppana) hat, als das Körperliche fest. Darauf stellt er das durch sein Hinneigen (zum Objekt) gekennzeichnete Geistige und das durch das Bedrücktwerden gekennzeichnete Körperliche zusammengefaßt als das ’Geistige und Körperliche (nāma-rūpa) fest.

Der ’auf bloßen Hellblick Gestützte’ (suddha-vipassanā- yānika) aber oder eben dieser ’auf Gemütsruhe Gestützte’ (samatha-yānika) untersucht, zusammenfassend oder im Einzelnen, die 4 Elemente (dhātu), u.zw. nach irgend einer von diesen und jenen in der Darstellung von der Analyse der Elemente (XI. 2) erwähnten Untersuchungsmethoden. Sind ihm nun die 4 Elemente nach ihrem wahren Wesen und ihren Merkmalen deutlich geworden, so zeigen sich ihm bei den durch Karma gezeugten Kopfhaaren als die Körperorgan-Zehnergruppe die folgenden 10 körperlichen Dinge: die 4 Elemente, Farbe, Duft, Saft, Nährstoff, Lebensfähigkeit und Körpersensitivität. Falls dabei die Geschlechtsmerkmale vorhanden sind, so zeigen sich 10 weitere körperliche Dinge, nämlich die zehnfache Geschlechtsgruppe (Geschlecht, 4 Elemente usw.). Ferner zeigen sich dabei - durch Nahrung, Temperatur oder Geist gezeugt - die mit Nährstoff endenden 8 körperlichen Dinge (4 Elemente usw.), also 24 (d.i. 8 nahrunggezeugte, 8 temperaturgezeugte, 8 geistgezeugte) weitere Dinge (d.i. zusammen 44). Auf diese Weise zeigen sich bei jedem der durch die 4 Bedingungen (Karma, Geist, Temperatur, Nahrung) entstandenen 24 Körperteile (*) je 44 Dinge. Bei jedem von den durch ’Temperatur’ und ’Geist’ gezeugten 4 Bestandteilen, wie Schweiß, Tränen, Speichel, Rotz, gibt es auf Grund der 2 mit Nährstoff endenden Achtergruppen (4 Elemente usw.) jedesmal 16 körperliche Dinge (die temperaturgezeugte und die geistgezeugte Achtergruppe). Bei jedem von den durch ’Temperatur’ gezeugten 4 Bestandteilen, wie Mageninhalt, Kot, Eiter, Urin, zeigen sich jedesmal 8 körperliche Dinge, nämlich die durch Temperatur gezeugte und mit Nährstoff endende Achtergruppe (4 Elemente usw.). Dies ist vorerst die Erklärung hinsichtlich der 32 Körperteile.

(*) Als die von den 32 Körperbestandteilen hier in Betracht kommenden 8 gelten die durch Temperatur und Geist bedingt entstandenen 4: Schweiß, Tränen, Speichel, Rotz; ferner die durch Temperatur (physische Einflüsse) entstandenen 4: Mageninhalt, Kot Eiter, Urin

Was aber jene weiteren 10 Aspekte (4 des Hitze- und 6 des Windelements) (*1) anbetrifft, die, sobald die 32 Körperteile deutlich sind, in Erscheinung treten, so zeigen sich da bei dem die Speisen usw. ’verdauenden’ karmagezeugten Hitzeaspekt 9 körperliche Dinge, nämlich die mit Nährstoff endenden (acht) Dinge und Lebensfähigkeit. Ebenso auch gibt es in dem geistgezeugten Aspekte (d. i. der Ein- und Ausatmung) 9 körperliche Dinge, nämlich die mit Nährstoff endenden 8 und den Ton. Bei jedem der übrig bleibenden, durch die 4 Bedingungen entstandenen 8 körperlichen Aspekte (d. i. 1. 2. 3. 5. 6. 7. 8. 9 ; s. Anm. *1) zeigen sich jedesmal 33 körperliche Dinge, nämlich die (karmagezeugte) Vitale Neunergruppe (4 Elemente usw. und Lebensfähigkeit) und 3 mit Nährstoff endende Achtergruppen (1 geistgezeugte, 1 temperaturgezeugte, 1 nahrunggezeugte). Sobald ihm nun mit Hinsicht auf die in dieser Weise vollständigen 42 Körperbestandteile (20 Aspekte des Festen Elementes: Kopfhaare usw., 12 Flüssigkeitsaspekte: Galle, Schleim usw., 4 Hitzaspekte, 6 Windaspekte) jene 4 Grundstoffe und die davon abhängige Körperlichkeit deutlich geworden sind, so zeigen sich auf Grund der physischen Grundlage (Herz) und der Sinnenpforten ihm noch weitere 60 körperliche Dinge, nämlich die 5 Zehnergruppen, d.i. die Augen-Zehnergruppe usw., und die Herz-Zehnergruppe. Alle diese körperlichen Dinge aber in dem Merkmal des Bedrücktwerdens zusammenfassend erkennt er: ’Dies ist das Körperliche’ (rūpa).

(*1) Diese sind die 4 Aspekte des Hitze-Elements (tejo-dhātu), nämlich: 1. das Erhitzende, 2. Verzehrende, 3. Verbrennende; 4. Verdauende; ferner die 6 Aspekte des Wind-Elements (vāyo-dhātu), nämlich: 5. aufsteigende Winde, 6. absteigende Winde, 7. alle Glieder durchziehende Gase, 8. Winde im Leibe, 9. Eingeweidewinde, 10. Ein- und Ausatmung. Ausführliches über diese 4 Elemente und ihre Aspekte s. Vis.XI.

Und hat er so das Körperliche erfaßt, so zeigen sich ihm die unkörperlichen Dinge an der (Geist-) Pforte, nämlich die beiden Arten des Fünfsinnenbewußtseins (d.i. 5 durch heilsames und 5 durch unheilsames Karma gezeugte Bewußtseinsklassen = Tab. 34-38; 50-54), die 3 Geist-Elemente (39, 55, 70); ferner die 68 Geistbewußtseins-Elemente (d.i. alles übrige weltliche Bewußtsein), zusammen 81 ’weltliche’ Bewußtseinsklassen; ferner die gleichzeitig mit diesen Bewußtseinsklassen entstandenen (und untrennbar damit verbundenen) Allgemeinen 7 geistigen Dinge, wie Bewußtseindruck (phassa), Gefühl (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Wille (cetana), (geistige) Lebensfähigkeit (jīvita), Geistesbeharren (citta-tthiti = schwache Konzentration oder samādhi), Geistiges Aufmerken (manasikāra). Die ’überweltlichen, Bewußtseinsklassen (18-21; 66-69) aber können weder von dem auf bloßen Hellblick Gestützten noch auch von dem auf Gemütsruhe Gestützten erfaßt werden, solange diese Stufen noch nicht erreicht sind. Und auch alle diese ’unkörperlichen’ Dinge in dem Merkmale des Sichhinneigens (zum Objekte) zusammenfassend; erkennt er: ’Dies ist das Geistige (nāma).’

(18 Elemente) Auf diese Weise stellt da einer dadurch, daß er die 4 Elemente feststellt, ausführlich das ’Geistige und Körperliche’ (nāma-rūpa) fest.

Ein anderer aber stellt das Geistige und Körperliche mit Rücksicht auf die 18 Elemente (dhatu: XV. 2) fest. Und in welcher Weise? Da erwägt der Mönch die Elemente also: ’Es gibt da an dieser Person die Elemente:

l. Sehorgan
2. Hörorgan
3. Riechorgan
4. Schmeckorgan
5. Körperorgan
6. Geist-Element (mano-dhātu)
7. Sehobjekt
8. Hörobjekt
9. Riechobjekt
10. Schmeckobjekt
11. Körpereindruck
12. Geistobjekt (dhamma-dhātu)
13. Sehbewußtsein
14. Hörbewußtsein
15. Riechbewußtsein
16. Schmeckbewußtsein
17. Körperbewußtsein
18. Geistbewußtsein (manoviññāna-dhātu)

Jenen mit weißen und schwarzen Ringen verzierten Fleischballen aber, der Länge und Breite besitzt, in der Augenhöhle vermittels eines Sehnenstranges befestigt ist und den die Welt als das Auge kennt, diesen läßt er außer acht und stellt das in der Darstellung der Daseinsgruppen unter den abhängigen Körperdingen erklärte ’sensitive Auge’ (cakkhu-ppasāda) als das Sehorgan fest. Nun gibt es aber (außer dem Sehorgan) noch weitere 53 körperliche Dinge, als da sind: 9 gleichzeitig (mit dem Sehorgan) entstandene Körperdinge, nämlich die seine Grundlage bildenden 4 Elemente und die mit diesen verbundenen 4 körperlichen Dinge wie Farbe, Duft, Saft und Nährstoff, und die diese beschützende Lebensfähigkeit; ferner die dabei vorhandenen 20 karmagezeugten Körperdinge wie die Körperorgan-Zehnergruppe (4 Elemente, Farbe, Duft, Saft, Nährstoff, Lebensfähigkeit, Körperorgan) und die Geschlechts-Zehnergruppe (wie vorher, doch Geschlecht statt Körperorgan); ferner die 24 nicht karmisch- erworbenen Körperdinge, nämlich die durch Nahrung, Temperatur und Geist entstandenen mit Nährstoff endenden 3 Achtergruppen: ’Alle diese Dinge sind nicht das Element Sehorgan’ so stellt er fest. Die entsprechende Erklärung gilt auch für die Elemente Hörorgan, Riechorgan und Schmeckorgan. Zu dem Element Körperorgan jedoch gehören die (nach Abzug der Körperorgan-Zehnergruppe) übrigbleibenden 43 Körperdinge. Einige aber behaupten, daß die durch Temperatur und Geist entstandenen (zwei) (Achtergruppen), dadurch daß man sie durch Hinzufügung von Ton zu jedesmal neun Dingen macht, 45 Körperdinge ergeben.

Diese 5 sensitiven Organe nun und die ihre 5 Objekte bildenden Dinge, wie Sehobjekt, Ton, Duft, Saft und Körpereindruck, diese 10 Dinge gelten als die 10 (physischen) Elemente (El. 1-5; 7-11). Die übrigen körperlichen Dinge (Geschlecht, Lebensfähigkeit, Herz Nahrung usw. gelten als das Geistobjekt-Element (El. 12).

Als die 5 Bewußtseins-Elemente (El. 13-17) gelten die (durch heilsames bzw. unheilsames Karma gezeugten) 2 Fünfergruppen von Bewußtsein (s. Tab. I. 34-38; 50-54), nämlich das auf dem Sehorgan beruhende und vom Sehobjekt abhängige, als Sehbewußtsein bezeichnete Bewußtsein usw. Als das eine ’Geist-Element’ (mano-dhātu = El. 6) gelten die drei Geistelement-Bewußtseinsklassen (Tab. 39, 55, 70), als das eine Geistbewußtseins-Element (manoviññāna-dhātu: = El. 18) die 68 Geistbewußtseinselement-Bewußtseinsklassen (d.i. alles übrige weltliche Bewußtsein). Alle diese 81 weltlichen Bewußtseinsklassen bilden also zusammen die 7 Bewußtseinselemente (d.i. Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewußtsein, Geistelement, Geistbewußtseinselement). Die damit verbundenen Dinge wie Bewußtseinseindruck usw. (Gefühl, Wahrnehmung, Wille, Aufmerken usw.) bilden das Geistobjekt-Element. Somit bilden hier die 10½ Elemente (d. i. die 5 physischen Sinnenorgane und 5 Sinnenobjekte, und z. T. das Geistobjekt) das Körperliche (rūpa), die 7½ Elemente (5 Sinnenbewußtseine, Geist-Element, Geistbewußtseins-Element und ’teilweise’ das Geistobjekt-Element) bilden das Geistige (nāma). Auf diese Weise stellt da einer das Geistige und Körperliche fest mit Rücksicht auf die 18 Elemente.

Ein anderer stellt das Geistige und Körperliche fest mit Rücksicht auf die 12 Grundlagen (āyatana).

Und in welcher Weise?

In der anläßlich des Seh-Elementes erwähnten Weise die 53 körperlichen Dinge außer acht lassend, stellt er als die Sehgrundlage bloß das sensitive Sehorgan (cakkhu-ppasāda) fest.

Dann stellt er, genau wie in der dort angegebenen Weise, das Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperelement als die Hör-, Riech-, Schmeck- und Körpergrundlage fest, und die hierzu die Objekte bildenden 5 Dinge als die Form-, Ton-, Duft-, Geschmack und Körpereindruck-Grundlage, die 7 weltlichen Bewußtseinselemente (El. 6; 13-18) aber als die Geist-Grundlage (manāyatana), die damit verbundenen geistigen Dinge wie Bewußtseinseindruck usw. und die übrige Körperlichkeit als das ’Geist-Objekt’ (dhammāyatana). Damit stellt er fest, daß die 10½ Grundlagen (5 Sinnenorgane, 5 Sinnenobjekte und ’teilweise’ das Geistobjekt) das Körperliche (rūpa) bilden, und die 1½ Grundlage (Geistgrundlage und ’teilweise’ das Geistobjekt) das Geistige (nāma). Auf diese Weise stellt da einer das Geistige und Körperliche fest mit Rücksicht auf die 12 Grundlagen.

Ein anderer stellt dies, noch enger zusammenfassend, mit Rücksicht auf die Daseinsgruppen (khandha) fest.

Und in welcher Weise?

Da stellt der Mönch fest: ’An diesem Körper gibt es die durch 4 Bedingungen (Karma, Geist, Temperatur, Nahrung) entstandenen 4 Elemente. Darauf beruhen Farbe, Duft, Saft, Nährstoff, ferner die 5 sensitiven Organe wie sensitives Sehorgan usw., die physische Grundlage (Herz), Geschlecht, Lebensfähigkeit; ferner der aus 2 Gründen (Geist, Temperatur) entstandene Ton: diese 17 Körperdinge eignen sich zur Betrachtung, da sie erzeugte und in Stofflichkeit bestehende Körperdinge (rūpa-rūpa) sind. Körperliche und sprachliche Äußerung aber, sowie Raumelement, körperliche Beweglichkeit, Geschmeidigkeit, Gefügigkeit, Anwachsen, Kontinuität, Verfall, Veränderlichkeit: diese 10 körperlichen Dinge aber eignen sich nicht zur Betrachtung, da sie lediglich Zustandsveränderungen sind oder (wie der Raum) die Begrenzung eines Zwischenraumes, aber selber keine erzeugten stofflichen Körper sind. Und nur aus dem Grunde, daß sie Zustandsveränderungen und Begrenzung eines Zwischenraumes von körperlichen Dingen betreffen, werden sie als körperlich bezeichnet. Somit gelten alle diese 27 körperlichen Dinge zusammen als die Körperlichkeitsgruppe, die mit den 81 weltlichen Bewußtseinszuständen zusammen aufgestiegenen Gefühle als die Gefühlsgruppe, die damit verbundenen Wahrnehmungen als die Wahrnehmungsgruppe, die Geistesformationen als die Geistesformationen-Gruppe, das Bewußtsein als die Bewußtseinsgruppe. So also bildet die Körperlichkeitsgruppe das Körperliche (rūpa), während die 4 unkörperlichen Gruppen das Geistige (nāma) bilden. Auf diese Weise stellt da einer das Geistige und Körperliche fest mit Rücksicht auf die 5 Daseinsgruppen.

Ein anderer wieder erforscht an dieser Persönlichkeit das Körperliche ganz kurz so: ’Was immer es an Körperlichem gibt, alles Körperliche (rūpa) besteht in den 4 Hauptelementen und der von den 4 Hauptelementen abhängigen Körperlichkeit’ (M. 106). Genau so erfaßt er die Geistgrundlage (manāyatana) und einen Teil des Geistobjektes (dhammā-yatana) als das Geistige (nāma): ’So also ist dies das Geistige, jenes das Körperliche, darum spricht man vom Geistigen und Körperlichen (nāma-rūpa).’ Auf diese Weise stellt er ganz kurz das Geistige und Körperliche fest.

Wenn ihm aber, nachdem er auf diese und jene Weise das Körperliche erforscht hat, beim Erforschen des Unkörperlichen dieses auf Grund seiner Subtilität sich nicht zeigt, so soll er seine Übung nicht etwas im Stiche lassen, sondern soll eben das Körperliche immer wieder betrachten, erwägen, erforschen und feststellen. Wenn immer ihm nämlich das Körperliche völlig deutlich, entwirrt und ganz klar ist, so sind ihm auch jedesmal die jenes Körperliche zum Objekt habenden unkörperlichen Dinge ganz von selber deutlich. Wenn da z.B. ein Mann in einem unreinen Spiegel sein Gesicht betrachten will und, trotzdem er Augen hat, sich ihm das Spiegelbild nicht zeigt, so wirft er darum nicht etwa den Spiegel fort, sondern er putzt ihn immer wieder; und sobald der Spiegel völlig rein ist, zeigt sich ihm das Spiegelbild ohne Weiteres, Oder, wenn da einer Öl wünscht, so schüttet er den gemahlenen Ölsamen in den Bottich und begießt ihn mit Wasser. Wenn nun, nach einmaligem oder zweimaligem Pressen, das Öl noch nicht hervorquillt, so wirft er nicht etwa den gemahlenen Ölsamen fort, sondern er begießt ihn immer wieder mit heißem Wasser, stampft und preßt ihn, und während er das tut, quillt das klare Öl hervor. Oder, wenn da einer Wasser zu klären wünscht und, nachdem er mit der Hand einen Brechnusskern in den Topf eingeführt hat, bei einmaligem oder zweimaligem Reiben das Wasser noch nicht rein wird, so wirft er nicht etwa den Brechnusskern weg, sondern er reibt immer wieder mit ihm; während er aber das tut, setzt sich der Schlamm, und das Wasser wird klar und rein. So auch soll jener Mönch, ohne seine Übung aufzugeben, das Körperliche immer wieder betrachten, erwägen, erforschen und feststellen. Wenn ihm nämlich das Körperliche völlig deutlich, entwirrt und ganz klar ist, so beruhigen sich jedes Mal die diesem Erfassen widerstrebenden trübenden Leidenschaften, und der Geist wird klar wie das über dem Schlamm befindliche Wasser, und die jenes Körperliche zum Objekt habenden unkörperlichen Dinge zeigen sich ganz von selber.

In der entsprechenden Weise mag diese Sache auch durch die Gleichnisse vom Zuckerrohr, von den Dieben, vom Rinde, von der Dickmilch, von den Fischen und durch noch andere Gleichnisse beleuchtet werden.

(Obige Gleichnisse handeln vom Auspressen des Zuckersaftes aus dem Zuckerrohr, vom Geständniserzwingen bei eingefangenen Dieben, vom Bändigen eines Rindes, von Gewinnung der Butter aus dicker Milch und vom Kochen von Fischen)

Bei solch völlig klarem Erfassen des Körperlichen aber zeigen sich ihm die unkörperlichen Dinge in dreifacher Weise:

• auf Grund des Bewußtseinseindrucks (phassa) oder
• des Gefühls (vedanā) oder
• des Bewußtseins (viññāna).

Und in welcher Weise?

Während da einer vorerst die Elemente erforscht, in der Weise: ’Das Feste Element hat das Merkmal der Härte usw.’, zeigt sich ihm als erster Kontakt der Bewußtseinseindruck (phassa). Damit verbunden zeigt sich ihm das Gefühl als die Gefühlsgruppe, die Wahrnehmung als die Wahrnehmungsgruppe, der Wille (cetanā) zusammen mit dem Bewußtseinseindruck als die Geistesformationen-Gruppe, das Bewußtsein als die Bewußtseinsgruppe. Ebenso, während er in den Kopfhaaren das Feste Element als durch Härte gekennzeichnet erfaßt, zeigt sich ihm zuerst der Bewußtseinseindruck. Damit verbunden zeigt sich ihm das Gefühl als die Gefühlsgruppe, die Wahrnehmung als die Wahrnehmungsgruppe, der Wille zusammen mit dem Bewußtseinseindruck als die Geistesformationen-Gruppe, das Bewußtsein als die Bewußtseinsgruppe. Auf diese Weise zeigen sich ihm die unkörperlichen Dinge auf Grund des Bewußtseinseindruckes.

Während ein anderer das Feste Element als durch Härte gekennzeichnet erfaßt, zeigt sich ihm das jenes (feste Element) zum Objekt habende und den ’Objektgeschmack’ aufnehmende Gefühl (vedanā) als die Gefühlsgruppe, die damit verbundene Wahrnehmung als die Wahrnehmungsgruppe, der damit verbundene Bewußtseinseindruck und der Wille als die Geistesformationen-Gruppe, das damit verbundene Bewußtsein als die Bewußtseinsgruppe. Ebenso ist es, während er in den Kopfhaaren . . . in der Ein- und Ausatmung das Feste Element als durch Härte gekennzeichnet erfaßt. Auf diese Weise zeigen sich ihm die unkörperlichen Dinge auf Grund des Gefühls.

Während ein anderer das Feste Element als durch Härte gekennzeichnet erfaßt, zeigt sich ihm das das Objekt (d. i. das Feste Element) erkennende Bewußtsein (viññāna; Härteempfindung) als die Bewußtseinsgruppe, das damit verbundene Gefühl als die Gefühlsgruppe, die Wahrnehmung als die Wahrnehmungsgruppe, Bewußtseinseindruck und Wille als die Geistesformationen-Gruppe. Ebenso ist es, während er in den Haaren . . . in den Ein- und Ausatmungen das Feste Element als durch Härte gekennzeichnet erfaßt. Auf diese Weise zeigen sich ihm die unkörperlichen Dinge auf Grund des Bewußtseins.

Genau in derselben Weise hat man beim Erfassen des Körperlichen usw. alle die verschiedenen Methoden zu verfolgen und den Zusammenhang herzustellen, wie z. B.: ’Bei den durch Karma entstandenen Kopfhaaren hat das Feste Element das Merkmal der Härte usw.’; ebenso bei den 42 Elementbestandteilen, wie Kopfhaare usw., jedesmal mit Hinsicht auf die 4 Elemente; ebenso bei den übrigen Dingen wie Sehorgan-Element usw.

Weil nun bloß bei solch ganz klarem Erfassen des Körperlichen dem Übenden die unkörperlichen Dinge auf dreierlei Weise deutlich werden, darum möge er bloß durch ganz klares Erfassen des Körperlichen sich um Erfassen des Unkörperlichen bemühen, nicht auf andere Weise. Wenn nämlich, sobald ein oder zwei körperliche Dinge aufgetreten sind, er das körperliche Gebiet verläßt und auf Erforschung des Unkörperlichen übergeht, so fällt er von dem ganzen Übungsobjekte ab und gleicht dann der anläßlich der Erdkasina-Entfaltung beschriebenen Gebirgskuh (A. IX. 35). Wenn er aber vermittels ganz klaren Erfassens des Körperlichen sich um die Erfassung des Unkörperlichen bemüht, so gelangt seine Übung zum Wachsen, zum Gedeihen und zur Größe. So stellt er auf Grund des Bewußtseinseindrucks usw. die anwesenden 4 unkörperlichen Gruppen als das Geistige (nāma) fest, die aber hierfür die Objekte bildenden 4 Hauptelemente und die von diesen abhängige Körperlichkeit als das Körperliche (rūpa). Auf diese Weise stellt er alle den drei Ebenen angehörenden Dinge, wie die 18 Elemente, die 12 Grundlagen und die 5 Gruppen, als die zwei Dinge fest: das Geistige (nāma) und das Körperliche (rūpa), gerade als ob er mit einem Messer einen Kasten öffnete oder als ob er zwei zusammengewachsene Palmstämme entzwei trennte: Und er gelangt zu dem Schlusse, daß es außer dem Geistigen und Körperlichen kein weiteres Wesen gibt, keine Person, kein Himmelswesen, keinen Gott. So stellt er das Geistige und Körperliche seiner wirklichen und wahren Natur nach fest; und um noch besser diese weltlichen Begriffe (loka-samaññā) wie ’Wesen’ und ’Person’ zu überwinden, die Wahnvorstellung einer Wesenheit zu überwinden und den Geist auf dem Boden der Unverblendung zu festigen, stellt er, indem er diese Sache mit zahlreichen Suttentexten vergleicht, fest: ’Bloß etwas Geistiges und Körperliches ist dies, aber kein Wesen, keine Person’.

Gesagt nämlich wurde (S.5.10):

"Gleichwie bei Anhäufung der Teile
Man da von einem ’Wagen’ spricht,
Braucht man, sobald die Gruppen da sind,
Den populären Namen, Mensch’

Ferner heißt es (M. 28): - ’Gleichwie, ihr Brüder, der durch Holz, Stricke, Lehm und Stroh bedingte eingeschlossene Raum als ’Haus’ bezeichnet wird, genau so, ihr Brüder, wird der durch Knochen, Sehnen, Fleisch und Blut bedingte eingeschlossene Raum als der ’Körper’ bezeichnet.

Ferner heißt es (S.5.10): -

"Nur Leiden ist es, was entsteht,
Und was besteht, und was vergeht.
Nichts außer Leiden kann entsteh’n,
Nichts außer Leiden löst sich auf."

(Obige Aussprüche besagen kurz, daß, was immer entsteht, alles bloß vergängliche, elende und wesenlose Phänomene sind. Vergl. hierzu den schönen Vers: "Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da usw.")

In dieser Weise wird in vielen Hunderten von Sutten bloß das Geistige und Körperliche gelehrt, aber kein Wesen, keine Person.

Gleichwie also, wenn die verschiedenen Bestandteile wie Achse, Rad, Gestell, Deichsel usw. auf gewisse Weise zusammengefügt sind, es zur konventionellen Bezeichnung (vohāra) ’Wagen’ kommt, es aber im höchsten Sinne (paramatthato), wenn man da einen Teil nach dem anderen untersucht, gar kein (als unabhängige Einheit bestehender) Wagen zu finden ist - oder gleichwie, wenn die Bestandteile wie Holz usw. auf eine bestimmte Weise einen Raum einschließen, man die konventionelle Bezeichnung ’Haus’ gebraucht, im höchsten Sinne aber gar kein Haus da ist - oder gleichwie, wenn Finger und Daumen in eine gewisse Lage gebracht sind, es zur konventionellen Bezeichnung ’Faust’ kommt - oder wie auf Grund des Resonanzkastens und anderer Teile man von einer ’Laute’ spricht - oder wie auf Grund von Elefanten, Pferden usw. man von einem ’Heer’ spricht, und bei Wällen, Häusern, Stadttoren usw. von einer ’Stadt’; oder wenn Stamm, Aste, Blätter usw. auf gewisse Weise geordnet sind, man die konventionelle Bezeichnung ’Baum’ gebraucht, im höchsten Sinne aber, wenn man Teil für Teil untersucht, gar kein Baum aufzufinden ist: - genau so auch gebraucht man, sobald die fünf Daseinsgruppen da sind, die konventionelle Bezeichnung ’Wesen’ oder ’Person’; untersucht man aber jedes einzelne Ding, so findet man im höchsten Sinne gar kein Wesen, das die Grundlage bilden könnte zu solcher Auffassung wie ’Ich bin’ oder ’Ich’. Im höchsten Sinne gibt es eben bloß das Geistige und Körperliche. Wer so erkennt, dessen Erkennen gilt als das der Wirklichkeit gemäße Erkennen.

Wer aber, dieses wahrheitsgemäße Erkennen verwerfend, an der Auffassung festhält: ’Ein Wesen ist da’, der muß auch zugeben, daß dieses Wesen (beim Tode) entweder vernichtet oder nicht vernichtet werde. Gibt er dessen Nichtvernichtung zu, so verfällt er dem ’Ewigkeitsglauben’ (sassata-dhitthi); gibt er aber dessen Vernichtung zu, so verfällt er dem ’Vernichtungsglauben’ (uccheda-ditthi). Und warum? Weil bei solchen Auffassungen nichts da sein würde, das aus etwas anderem in der Weise (d.i. in allmählicher Veränderung) folgt wie Milch in Dickmilch übergeht. Wer die Auffassung hat: ’Ewig ist das Wesen’, von dem sagt man; daß er sich anklammere. Wer die Auffassung hat: ’Vernichtet wird das Wesen’, von dem sagt man, daß er übers Ziel schieße. Darum sagt der Erhabene :

"Durch zwei Ansichten gefesselt, ihr Mönche, klammern sich unter den Himmelswesen und Menschen die einen an, die anderen schießen übers Ziel, und nur diejenigen, die Augen haben, erkennen die Dinge.

"Wie aber, ihr Mönche, klammern sich die einen an? Am Dasein erfreut, ihr Mönche, sind Himmelswesen und Menschen, übers Dasein entzückt, durchs Dasein beglückt. Legt man diesen nun die Lehre zur Daseinserlöschung dar, so drängt ihr Geist nicht dahin, erfreut sich nicht daran, festigt sich nicht darin, neigt nicht dazu. So, ihr Mönche, klammern sich die einen an.

"Wie aber, ihr Mönche, schießen die anderen übers Ziel? Einige, die des Daseins überdrüssig sind, davor Abscheu und Ekel empfinden, diese preisen das Nichtdasein, insofern da eben dieses Ich nach der Auflösung des Körpers zerstört und vernichtet werde, nicht mehr nach dem Tode bestehe. Dies sei der Friede, dies das Erhabene, dies das Wahre. So, ihr Mönche, schießen die anderen übers Ziel.

"Wie aber, ihr Mönche, erkennen bloß diejenigen, die Augen haben? Da, ihr Mönche, erkennt der Mönch das Gewordene (die 5 Gruppen) als geworden, und hat er das Gewordene als geworden erkannt, so strebt er nach Abwendung davon, nach Aufhebung und Erlöschung. So, ihr Mönche, erkennen bloß diejenigen, die Augen haben." (It. 43)

Gleichwie nämlich eine hölzerne Gliederpuppe (’dāru-yanta’ ist eine hölzerne Puppe, deren Glieder durch Fäden in Bewegung gesetzt werden. Dasselbe Gleichnis findet sich auch an der entsprechenden Stelle im chinesischen Vimutti-Magga und im Satipatthāna-Kommentar) leer ist, leblos und untätig, aber dennoch vermittels einer Ziehvorrichtung sich bewegt und stehen bleibt und voll Leben und Tätigkeit zu sein scheint, so auch sind das Geistige und Körperliche an sich etwas Leeres, Lebloses, Untätiges; dadurch aber, daß sie gegenseitig auf einander einwirken, geht und steht diese geistig-körperliche Verbindung und erscheint voll Leben und Tätigkeit. Daher sagen die Alten Meister : -

"In Wirklichkeit gibt’s bloß den Körper und den Geist,
Und nicht zeigt sich dabei ein Wesen oder Mensch,
Denn leer ist dies, wie eine Puppe konstruiert,
Ein Haufen Elend und vergleichbar Holz und Stroh."

Dies aber möge man nicht bloß durch das Gleichnis von der Gliederpuppe klar machen, sondern auch durch noch weitere Gleichnisse, wie das vom Rohrbündel und ähnlichen Dingen. Gleichwie nämlich bei zwei Rohrbündeln, die so aufgestellt sind, daß sie sich gegenseitig stützen, das eine dem anderen eine Stütze bietet und, wenn das eine fällt, auch das andere fallen muß: genau so sind im Fünfgruppendasein das Geistige und das Körperliche gegenseitig bedingt, und das eine bildet für das andere eine Stütze, so daß, wenn das eine im Tode fällt, auch das andere fallen muß. Darum sagen die Alten Meister : -

"Als Paar sind Geist und Körper beide
Sich gegenseitig eine Stütze;
Sobald die eine Stütze bricht,
Zerbrechen alle zwei zugleich."

Ferner, wenn da bedingt durch eine vom Trommelschlegel angeschlagene Trommel ein Ton entsteht, so ist doch die Trommel eines, der Ton ein anderes, und Trommel und Ton sind unvermengt, denn die Trommel ist (an sich) ohne Ton und der Ton ohne Trommel. Genau so, wenn da in Abhängigkeit von der in den physischen Grundlagen, Sinnentoren und Objekten bestehenden Körperlichkeit das Geistige entsteht, so ist doch das Körperliche eines, ein anderes aber das Geistige, und das Geistige und das Körperliche sind unvermengt, denn das Geistige ist leer an Körperlichem und das Körperliche leer an Geistigem. Wie also durch die Trommel bedingt der Ton entsteht, so entsteht durch das Körperliche bedingt das Geistige. Darum sagen die Alten Meister:

"Nicht kommen aus dem Auge die vier Dinge und Bewußtseinseindruck,
Auch aus der Form nicht, auch aus dem nicht, was da zwischen beiden liegt.
Abhängig von Bedingungen entstehen die Gebilde,
Gleichwie der Ton bedingt ist durch das Anschlagen der Trommel.

"Nicht kommen aus dem Ohre die vier Dinge und Bewußtseinseindruck,
Auch aus dem Ton nicht, auch aus dem nicht, was da zwischen beiden liegt.
Abhängig von Bedingungen entstehen die Gebilde,
Gleichwie der Ton bedingt ist durch das Anschlagen der Trommel.

"Nicht kommen aus der Nase die vier Dinge und Bewußtseinseindruck,
Auch aus dem Duft nicht, auch aus dem nicht, was da zwischen beiden liegt.
Abhängig von Bedingungen entstehen die Gebilde,
Gleichwie der Ton bedingt ist durch das Anschlagen der Trommel.

"Nicht kommen aus der Zunge die vier Dinge und Bewußtseinseindruck,
Auch aus dem Saft nicht, auch aus dem nicht, was da zwischen beiden liegt.
Abhängig von Bedingungen entstehen die Gebilde,
Gleichwie der Ton bedingt ist durch das Anschlagen der Trommel.

"Nicht kommen aus dem Körper die vier Dinge und Bewußtseinseindruck,
Nicht aus dem Tastobjekt, auch aus dem nicht, was da zwischen beiden liegt (*).
Abhängig von Bedingungen entstehen die Gebilde,
Gleichwie der Ton bedingt ist durch das Anschlagen der Trommel.

"Nicht kommen aus dem Herzensgrunde die Gebilde,
Sind aus dem Geistobjekte nicht hervorgegangen.
Abhängig von Bedingungen entstehen die Gebilde,
Gleichwie der Ton bedingt ist durch das Anschlagen der Trommel.

(*) ’phassapañcamā’, die den Bewußtseinseindruck als fünftes habenden’. Nach dem Satipatthāna-Kommentar sind hier zu verstehen: Bewußtsein (viññāna), Gefühl (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Wille (cetanā), Bewußtseinseindruck (phassa)

Fernerhin ist dabei der Geist machtlos und vermag nicht aus eigener Kraft zu bestehen; und er ißt nicht, trinkt nicht, spricht nicht, bewegt sich nicht. Auch der Körper ist machtlos und vermag nicht aus eigener Kraft zu bestehen; und nicht hat er den Wunsch zu essen, zu trinken, zu reden oder sich zu bewegen. Wohl aber besteht der Körper in Abhängigkeit vom Geiste, und der Geist in Abhängigkeit vom Körper, so daß, sobald der Geist zu essen, trinken, reden oder sich zu bewegen wünscht, dann der Körper ißt, trinkt, redet oder sich bewegt.

Um diesen Sinn klar zu machen, führt man das Gleichnis an von dem Blindgeborenen und dem Lahmen, die beide die Absicht hatten, sich nach irgend einer Richtung hin zu begeben. Sprach der Blinde zum Lahmen : "Schau, ich kann wohl meine Füße richtig gebrauchen, aber ich habe keine Augen, um die ebenen und unebenen Stellen zu sehen." Der Lahme aber sprach zum Blinden: "Ich kann wohl meine Augen richtig gebrauchen, aber ich habe keine Füße, mit denen in hin und her gehen könnte." Und außer sich vor Freude lud der Blinde den Lahmen auf seine Schultern. Nachdem dieser aber sich dem Blinden auf die Schulter gesetzt hatte, sprach er: "Lasse links liegen! Geh nach rechts! Lasse rechts liegen! Geh nach links!"

Hierbei nun ist der Blindgeborene machtlos und unfähig und bewegt sich nicht vermittels seiner eigenen Kraft; und auch der Lahme ist machtlos und unfähig und bewegt sich nicht vermittels seiner eigenen Kraft. Sondern das Gehen kommt nur dadurch, zustande, daß beide sich gegenseitig unterstützen. Genau so auch ist das Geistige an sich machtlos; nicht kommt es durch eigene Macht zum Entstehen und ist nicht bei diesen und jenen Handlungen in Tätigkeit. Aber auch das Körperliche ist ohnmächtig; nicht kommt es durch eigene Macht zum Entstehen und ist nicht bei diesen und jenen Handlungen in Tätigkeit. Ohne gegenseitige Unterstützung aber gibt es für beide keine Entstehung und keine Tätigkeit. Darum heißt es:

"Nicht durch eigne Kraft entstehen beide,
Nicht durch eigne Kraft bestehen sie:
Dem Einfluß fremder Dinge unterworfen
Entstehen sie, bedingt, ohn’ eigne Kraft.

"Durch anderes bedingt entstehen sie,
Durch andere Objekte leben sie.
Bedingt durch die Objekte sind sie da,
Durch fremde Dinge werden sie gewirkt.

"Gleichwie mit Hilfe eines Schiffes
Die Menschen fahren übers Meer,
So auch bedingt durch diesen Körper
Die Geistgruppe im Gange ist.

"Gleichwie mit Menschenhilfe da
Das Schiff das weite Meer durchkreuzt,
So auch bedingt durch diesen Geist
Die Körpergruppe fortbesteht.

"Wie Mensch und Schiff das Meer durchkreuzen,
Bedingend gegenseitig sich,
So sind der Geist und Körper auch
Sich gegenseitig eine Stütze."

So auf vielerlei Weise das Geistige und Körperliche feststellend und den Glauben an eine Wesenheit überwindend, hat man dieses auf dem Boden der Unverblendung ruhende wahrheitsgemäße Erkennen des Geistigen und Körperlichen als die ’Reinheit der Erkenntnis’ (ditthi-visuddhi) aufzufassen. Auch als das ’Feststellen des Geistigen und Körperlichen’ oder auch als das ’Abgrenzen der Gebilde’ wird jene Erkenntnis bezeichnet.

Hier endet des zur Beglückung guter Menschen abgefaßten "Weges zur Reinheit" 18. Teil: die auf die Entfaltung des Wissens sich beziehende Darstellung der Reinheit der Erkenntnis.

1. Ursachen und Bedingungen des Geistigen und Körperlichen
2. Schwinden des 16fachen Zweifels (vicikicchā)
3. Die vier Bedingungen für das Körperliche
4. Vier Aspekte des Karma mit Hinsicht auf Zeit der Reife
5. Vier Aspekte des Karma mit Hinsicht auf das Früherreifen
6. Vier Aspekte des Karma mit Hinsicht auf die Funktionen
7. Unpersönliches Wirken
8. Keine Seelenwanderung
9. Bedingt, vergänglich, elend, unpersönlich

Ursachen und Bedingungen des Geistigen und Körperlichen

Als Reinheit der Zweifelentrinnung gilt diejenige Erkenntnis, die durch Erfassung der Bedingungen (paccaya-pariggaha) eben dieses Geistigen und Körperlichen (nāma-rūpa) allem Zweifel hinsichtlich der drei Zeiten entronnen ist.

Der Mönch, der diese Erkenntnis zustande zu bringen wünscht, forscht nach den Ursachen und Bedingungen eben dieses Geistigen und Körperlichen; genau wie ein Arzt, sobald er eine Krankheit erkannt hat, nach ihrer Ursache forscht; oder wie ein mitleidiger Mensch, sobald er ein kleines Kind, einen unmündigen Säugling, auf der Straße liegen sieht, nach seinen Eltern forscht und fragt, wem das Kind gehöre. -

Zunächst erwägt der Mönch also: ’Nicht, wahrlich, ist dieses Geistige und Körperliche ohne Ursache; denn (ohne eine differenzierende Ursache) würde es überall, immer und bei allen dieselbe Beschaffenheit zeigen. Nicht aber hat es seine Ursache in einem Schöpfer (issara), da es eben so etwas wie einen Schöpfer u. dgl. (*) außerhalb des Geistigen und Körperlichen nicht geben kann.

(*) "d.i. Urstoff, Urwesen, Herr der Schöpfung, Zeit (pakati, skr. prakrti; purisa, skr. purusha; pajāpati; kāla) usw." (Kom.)

Wenn aber einige sagen, das Geistige und Körperliche selber sei der Schöpfer usw., so ergibt sich daraus die Ursachlosigkeit des als Schöpfer usw. bezeichneten Geistigen und Körperlichen (was offensichtlich nicht zutrifft); daher muß es Ursachen und Bedingungen dafür geben. Welches aber sind diese?’

Indem der Mönch so über die Ursachen und Bedingungen des Geistigen und Körperlichen nachsinnt, erfaßt er die Ursachen und Bedingungen dieses stofflichen Körpers also: - ’Was die Entstehung dieses Körpers anbetrifft, so ist derselbe nicht etwa inmitten von blauen, roten und weißen Wasserrosen und duftenden Lilien u. dgl. zum Entstehen gekommen, noch inmitten von Edelsteinen, Perlenschmuck usw. Sondern genau so wie ein Wurm in faulem Fleische oder abgestandenem Rahme oder einem schmutzigen Tümpel zum Entstehen kommt, genau so ist es mit diesem Körper zwischen Magen und Mastdarm nämlich, hinter der Magendecke und vor der Wirbelsäule von Gedärm und Gekröse umgeben, selber ekelhaft und widerlich stinkend, kommt der Körper an einer ekelhaft und widerlich stinkenden ganz engen Stelle zum Entstehen.

Vier Dinge aber gelten als Wurzelursachen für den so entstandenen Körper, da sie eben den Körper erzeugen, nämlich:

• Unwissenheit, (avijjā)
• Begehren, (tanhā)
• Anhaften, (upādāna)
• Karma (kamma);

die Nahrung (āhāra) aber gilt als eine Bedingung, insofern sie als Stütze dient.

Somit bilden diese 5 Dinge die Wurzelursachen und Bedingungen (zur Entstehung dieses Körpers).

Drei von diesen, nämlich Unwissenheit, Begehren und Anhaften, bilden für diesen Körper den Anlaß (upanissaya), genau wie die Mutter für das Kind den Anlaß bildet.

Karma erzeugt ihn, genau wie der Vater das Kind erzeugt.

Die Nahrung erhält ihn am Leben, genau wie die Amme das Kind am Leben erhält.

Hat nun der Übende so die Bedingungen des stofflichen Körpers (rūpa-kāya) erfaßt, so erfaßt er fernerhin die Bedingung für den geistigen Körper (nāma-kāya), u. zwar so:

,Durch Auge und Sehobjekt bedingt entsteht das Sehbewußtsein usw.’ Und hat er so die Entstehung des Geistigen und Körperlichen aus ihren Bedingungen erkannt, so erkennt er auch: ’Genau wie dies jetzt entstanden ist, war es auch in der Vergangenheit entstanden; und auch in der Zukunft wird es so entstehen.’ Indem er aber so erkennt, schwindet ihm jeder Zweifel (vicikicchā), nämlich: der als fünffach geltende Zweifel hinsichtlich der Vergangenheit:

• War ich wohl in der vergangenen Zeit?
• Oder war ich nicht in der vergangenen Zeit?
• Was war ich in der vergangenen Zeit?
• Wie war ich in der vergangenen Zeit?
• Von welchem und in welchen Zustand gelangte ich in der vergangenen Zeit?

Ferner schwindet ihm der als fünffach geltende Zweifel hinsichtlich der zukünftigen Zeit:

• Werde ich wohl in der zukünftigen Zeit sein?
• Oder werde ich in der zukünftigen Zeit nicht sein?
• Was werde ich in der zukünftigen Zeit sein?
• Wie werde ich in der zukünftigen Zeit sein?
• Von welchem und in welchen Zustand werde ich in der zukünftigen Zeit gelangen?

Ferner schwindet ihm der als sechsfach geltende Zweifel hinsichtlich der gegenwärtigen Zeit, wie es heißt: "Oder jetzt, hinsichtlich der gegenwärtigen Zeit, ist er von Zweifel erfüllt:

• ’Bin ich?
• Oder bin ich nicht?
• Was bin ich?
• Wie bin ich?
• Woher ist dieses Wesen gekommen?
• Wohin wird es gehen?" (M. 2)

Ein anderer betrachtet die zweifache Bedingung des Geistigen (nāma), im allgemeinen wie im besonderen Sinne, ebenso die vierfache Bedingung des Körperlichen, wie Karma, Geist, Temperatur und Nahrung.

Zweifach nämlich ist die Bedingung des Geistigen: eine allgemeine und eine besondere. Hierbei bilden die 6 Tore wie Auge usw. und die 6 Objekte wie Sehobjekt usw. die allgemeine Bedingung. Solche Dinge aber wie geistiges Aufmerken usw. bilden für alle Arten des Geistigen nach Einteilung in karmisch heilsam, unheilsam und neutral eine besondere Bedingung. Weises Aufmerken, Anhören des guten Gesetzes usw. bilden nämlich bloß für das karmisch Heilsame die Bedingung, die entgegengesetzten Dinge aber für das karmisch Unheilsame, während die Karmabedingung usw. nur für das Karmagewirkte (vipāka) die Bedingung bildet, das Unterbewußtsein usw. aber bloß für das funktionelle Bewußtsein.

Die vier Bedingungen für das Körperliche aber sind:

• Karma, (kamma)
• Geist, (citta)
• Temperatur, (utu)
• Nahrung, (āhāra)

Hierunter nun bildet:

das Karma (karmischer Wille), u. zw. bloß das vergangene (vorgeburtliche) Karma, die Bedingung für das karma-entstandene Körperliche (kamma-samutthāna-rūpa);

der Geist bildet bei seinem (jedesmaligen) Aufsteigen die Bedingung für das geist-entstandene Körperliche (citta-samutthāna-rūpa),

während Temperatur und Nahrung im Beharrungsmomente für das temperatur-entstandene (utu-samutthāna-rūpa) und nahrung-entstandene Körperliche (āhāra-samutthāna-rūpa) die Bedingung bilden.

Auf diese Weise erfaßt da einer die Bedingung des Geistigen und Körperlichen. Und hat er so die Entstehung des Geistigen und Körperlichen erkannt, so erkennt er auch, daß genau so wie jetzt auch in der Vergangenheit diese Dinge bedingt entstanden waren und auch in der Zukunft bedingt entstehen werden. Während er aber so erkennt, schwindet ihm, genau wie oben gezeigt, der Zweifel hinsichtlich der drei Zeiten.

Ein anderer erkennt, wie diese als Geistiges und Körperliches geltenden Gebilde Verfall und Tod erreichen und wie die zerfallenen Gebilde sich auflösen. So erfaßt er das Bedingtsein des Geistigen und Körperlichen im Sinne der rückschreitenden Bedingten Entstehung, nämlich: ’Dieses Altern und Sterben der Gebilde gibt es nur insofern, als es Geburt gibt, Geburt nur insofern, als es den (vorgeburtlichcn, karmischen) Werdeprozeß gibt; den Werdeprozeß nur insofern, als es Anhaften gibt . . . . . . die Karmaformationen nur insofern, als es Unwissenheit gibt. Auf solche Weise schwindet ihm in der besagten Weise der Zweifel.

Ein anderer erfaßt die Bedingtheit des Geistigen und Körperlichen im Sinne der oben ausführlich dargelegten fortschreitenden Bedingten Entstehung, so nämlich: ’Durch Unwissenheit bedingt sind die Karmaformationen usw.’ Dabei schwindet ihm auf besagte Weise der Zweifel.

Ein anderer erfaßt die Bedingungen des Geistigen und Körperlichen im Sinne der Karmarunde und der Wirkungsrunde, so nämlich:

’Die im früheren (vorgeburtlichen) karmischen Werdeprozesse

• als Verblendung geltende Unwissenheit (avijjā),
• die als Anhäufung geltenden Karmaformationen (sankhāra),
• das als Verlangen geltende Begehren (tanha),
• das als Annäherung geltende Anhaften (upādāna),
• der als Wille geltende (karmische) Werdeprozeß (bhava):

diese 5 Dinge des früheren ’Karma-Werdeprozesses’ sind die Ursachen für die Wiedergeburt hierselbst.

Das hier als Wiedergeburt geltende Bewußtsein (viññāna), das als Empfängnis geltende Geistige und Körperliche (nāma-rūpa), die als Sensitivität geltenden Grundlagen (āyatana), der als Beeindruckung geltende Eindruck (phassa), das als das Gefühlte geltende Gefühl (vedanā): diese 5 Dinge des gegenwärtigen ’Geburtsprozesses’ sind die Wirkungen des in früherem Dasein verübten Karma.

Die in diesem Dasein auf Grund der Reife der Sinnengrundlagen als Verblendung geltende Unwissenheit (avijjā) . . . Karmaformationen . . . Begehren . . . Anhaften . . . Werdeprozeß: diese 5 Dinge des gegenwärtigen ’Karma-Werdeprozesses’ sind die Bedingungen für die künftige Wiedergeburt. (Pts. I, 52)

Hierbei ist das Karma vierfach:

• bei Lebzeiten reifendes,
• im nächsten Leben reifendes,
• in irgend einem späteren Leben reifendes oder
• wirkungsloses Karma.

Als das ’bei Lebzeiten reifende Karma’ (ditthadhamma-vedanīya-kamma) aber gilt hierunter der von den 7 Bewußtseinsmomenten eines und desselben Impulsivprozesses zuerst aufblitzende karmisch heilsame oder unheilsame ’impulsive Willensmoment’ (javana-cetanā); dieser erzeugt schon in diesem Dasein eine Wirkung. - Vermag er das aber nicht, so gilt er als ’wirkungsloses Karma’ (ahosi-kamma, wörtl. ’Karma welches war’), u. zw. aus drei Gründen: weil es dabei eine Karmawirkung nicht gab, gibt oder geben wird.

Als das ’im nächsten Leben reifende Karma’ (upapajja(*)-vedanīya-kamma) aber gilt der seinen Zweck erreicht habende 7. impulsive Willensmoment; dieser erzeugt in dem unmittelbar folgenden Dasein eine Wirkung. Vermag er das aber nicht, so gilt er in der besagten Weise als ’wirkungsloses Karma’.

(*) ’upapajja’, wörtl. ’zu einer anderen Welt hingelangt seiend’, ist hier Gerundium, findet sich aber an anderer Stelle auch als Adjektiv, z.B.: A.I.135??

Die zwischen diesen beiden Momenten aufblitzenden 5 impulsiven Willensmomente gelten als das ’in irgend einem späteren Dasein reifende karma’ (aparāpariya-vedanīya-kamma); dieses erzeugt eine Wirkung, wenn immer es in der Zukunft die Gelegenheit dazu findet. Solange der Daseinskreislauf noch andauert, wird dieses nicht zu wirkungslosem Karma.

Vier weitere Aspekte des Karma gibt es:

• gewichtiges,
• häufig geübtes,
• sterbensnahes und
• aufgespeichertes Karma.

Sei’s heilsam oder unheilsam, was da das gewichtige und das nicht Gewichtige Karma anbetrifft, so gelangt das ’gewichtige Karma’ (garuka-kamma), wie Muttermord usw. oder hochentfaltetes Karma, von diesen beiden zuerst zur Reife.

Ebenso auch gelangt, was das häufig geübte und das nicht häufig geübte Karma anbetrifft, das ’häufig geübte Karma’ (bahula-kamma), wie guter oder böser Sittenwandel, zuerst zur Reife.

Was das ’sterbensnahe’ (āsanna-kamma), zur Todesstunde ins Gedächtnis tretende Karma anbetrifft, an das der in der Nähe des Todes Befindliche sich erinnern mag, so wird derselbe durch eben dieses Karma wiedergeboren.

Das von diesen drei Karma-Aspekten unabhängige, immer wieder zur Ausübung gelangende Karma aber gilt als das ’aufgespeicherte Karma’ (katattā kamma); in Abwesenheit jener drei anderen Karma-Arten, führt dieses die Wiedergeburt herbei.

Vier weitere Aspekte des Karma gibt es:

• erzeugendes,
• unterstützendes,
• unterdrückendes und
• zerstörendes Karma.

Unter diesen mag das ’erzeugende Karma’ (janaka-kamma) heilsam oder unheilsam sein. Dasselbe erzeugt sowohl bei der Wiedergeburt als auch während des Lebensfortganges die körperliche Gruppe und die karmagewirkten unkörperlichen Gruppen.

Das ’unterstützende Karma’ (upatthambhaka-kamma) indessen vermag keine Karmawirkung zu erzeugen; sondern, sobald durch ein anderes Karma die Wiedergeburt erwirkt und eine Karmawirkung erzeugt ist, unterstützt dieses Karma die aufsteigenden Freuden oder Leiden und erhält sie im Gange.

Das ’unterdrückende Karma’ (upapīlaka-kamma) aber unterdrückt, sobald durch ein anderes Karma die Wiedergeburt erwirkt und eine Wirkung erzeugt ist, die aufsteigenden Freuden oder Leiden, verdrängt sie und läßt sie nicht länger fortbestehen.

Das ’zerstörende Karma’ (upaghātaka-kamma) aber, einerlei ob selber heilsam oder unheilsam, zerstört ein anderes schwächeres Karma, hemmt seine Wirkung und läßt bloß seine eigene Wirkung zu. Ist nun durch das Karma diese Möglichkeit erwirkt, so gilt die Karmawirkung als eingetreten.

In solcher Weise ist der Unterschied zwischen diesen 12 Aspekten des Karma und der Unterschied in ihren Wirkungen bloß für die dem Erleuchteten eignende Erkenntnis von der Karmawirkung, der Wirklichkeit und dem wahren Wesen nach, völlig klar; den Jüngern aber ist solches nicht zu eigen. Der mit Hellblick Ausgestattete mag immerhin die Unterschiede des Karma und der Karmawirkung zum Teil erkennen. Darum wurden diese Karma-Unterschiede bloß in ihren Umrissen gezeigt.

Indem nun der eine so dieses zwölffache Karma in der Karmarunde zusammenfaßt, erfaßt er die Ursachen des Geistigen und Körperlichen hinsichtlich der Karmarunde (kamma-vatta) und der Runde der Karmawirkungen (vipāka-vatta).

Und indem er so die Entstehung des Geistigen und Körperlichen als in Abhängigkeit von der Karmarunde und der Runde der Karmawirkungen erkennt, erkennt er: ’Genau so wie jetzt war dieses Geistige und Körperliche auch in der Vergangenheit in Abhängigkeit von der Karmarunde und der Runde der Karmawirkungen entstanden; und auch in der Zukunft wird es so in Abhängigkeit von der Karmarunde und der Runde der Karmawirkungen zur Entstehung kommen.’

So kommt es:

• zu Karma und Karmawirkung,
• zur Karmarunde und Wirkungsrunde,
• zur Entstehung des Karma und
• zur Entstehung der Karmawirkung,
• zur Kontinuität des Karma (kamma-santati) und
• zur Kontinuität der Karmawirkung (vipāka-santati),
• zum Wirken und zur Frucht des Wirkens.

• Zur Karmawirkung kommt’s durch Karma,
• Durch Karma sie entsprungen ist.
• Durch Karma kommt’s zum Wiedersein.
• So rollt das Dasein für und für.

Indem er aber so erkennt, schwinden ihm alle die 16 Zweifel hinsichtlich der drei Zeiten, wie: ’War ich wohl in der Vergangenheit usw.?’ Und überall, in allen Arten des Daseins, der Geburtenschoße, der Daseinsfährten, der Bewußtseinsstätten, der Wesenswelten zeigt sich bloß das durch Verknüpfung von Ursachen und Wirkungen im Gange befindliche Geistige und Körperliche. Keinen Täter sieht er außerhalb der Tat, keinen die Karmawirkung Erfahrenden außerhalb der Karmawirkung. Daß aber die Weisen sich nur einer bloßen konventionellen Bezeichnung (samaññā) bedienen, wenn sie hinsichtlich des Stattfindens einer Tat von einem ’Täter’ oder hinsichtlich des Eintrittes der Karmawirkung von einem ’die Wirkung Erfahrenden’ sprechen: das hat er in rechter Weisheit klar erkannt. Darum sagen eben die Alten Meister:

"Nicht findet man der Taten Täter,
Kein Wesen, das die Wirkung trifft,
Nur leere Dinge zieh’n vorüber:
Wer so erkennt, hat rechten Blick.

"Und während so die Tat und Wirkung
Im Gange sind, wurzelbedingt,
Kann, wie beim Samen und beim Baume,
Man keinen Anfang je erspäh’n".

"Auch in dem künft’gen Daseinskreisen
Kein Stillstand zu bemerken ist.
Den andern, die das nicht erkennen,
Fehl’t jede Herrschaft über sich.

"Im Glauben an die Wirklichkeit der Wesen,
An ew’ge Dauer oder an Vernichtung,
Sie zweiundsechzigfacher Ansicht (s.D.1) folgen
Und miteinander sind im Widerspruch.

"Gefesselt durch der Ansicht Fessel,
Reißt der Begehrensstrom sie mit;
Und vom Begehren mitgerissen,
Sie frei nicht werden von dem Leid.

"Der Mönch, des Buddhas edler Jünger,
Der dieses also hat erkannt,
Bedingtheit mag durchdringen er,
Die tief ist, fein und wesenlos,

"Nicht in der Wirkung findet man das Karma,
Und nicht im Karma sich die Wirkung zeigt;
Das eine leer ist von dem anderen,
Doch Wirkung ohne Karma gibt es nicht.

"Nicht haust das Feuer in der Sonne,
Im Brennglas nicht, im Zunder nicht,
Auch jenseits dieser Dinge nicht,
Und doch entsteht’s durch sie bedingt.

"Genau so auch die Karmawirkung
Im Karma nicht zu finden ist,
Auch außerhalb des Karmas nicht,
Und Karma in der Wirkung nicht.

"Leer von der Wirkung ist das Karma,
Im Karma nicht die Wirkung haust;
Durch jenes Karma doch bedingt
Die Wirkung zum Entstehen kommt.

"Da gibt es weder Gott noch Brahma,
Der dieses Daseinsrad erschuf:
Nur leere Dinge zieh’n vorüber.
Durch viele Ursachen bedingt."